L’École de Gaza

 

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L’École rhétorique de Gaza dans l’Antiquité Tardive

 

Cité moyenne, ni grand centre, ni métropole, Gaza fut christianisée relativement tard, grâce à l’évêque Porphyre, dans les premières années du Ve siècle. Deux intellectuels païens, les frères Ulpianos et Isidore, célèbres parmi les « philosophes » au temps de Proklos, étaient originaires de la cité. Au début du règne de Justinien, un autre Isidore de Gaza suivit en exil Damaskios, le dernier des diadoques. Il y avait donc dans la ville des néoplatoniciens en relations avec les écoles païennes d’Athènes et d’Alexan­drie ; ces « philosophes » côtoyaient à Gaza des professeurs chrétiens, ceux de l’école officielle de la ville, dont il nous faut parler maintenant.

 

I. L’organisation

1. Les sophistes

Durant la période 475-550, le mouséion fut dirigé tour à tour par Énée, Procope et Chorikios. Ici, l’activité universitaire reposait sur un seul choros : au IVe siècle déjà, Libanios précise que le sophiste de Gaza «occupe la ville à lui tout seul ». Au début du VIe siècle, l’oraison funèbre de Procope par Chorikios ne fait aucune allusion à une supériorité du défunt sur ses collègues de Gaza ; ce qui serait bien surprenant si Procope avait eu des rivaux dans la cité.

Titulaire d’une chaire officielle et chef du choros, le responsable du mouséion de Gaza devait se contenter d’un salaire municipal, certainement plus modique que la rétribution impériale de Libanios et des maîtres d’Alexandrie. Stéphanos, qui veut attirer Procope dans une grande ville universitaire, lui promet une augmentation considérable de son traitement ; le sophiste refuse, par attachement à la cité natale, mais avoue qu’il a été tenté d’accepter. Professeur et auteur d’ouvrages savants, le sophiste de Gaza était aussi orateur public. Procope présentait souvent à ses concitoyens des discours à sa façon, toujours avec grand succès. Un certain nombre dallocutions de Procope ou de Chorikios ont été prononcées au nom de la cité, pour l’inauguration d’une statue de l’empereur régnant, pour la fête annuelle des Rosalia, ou encore pour louer l’évêque, les ducs ou les archontes de la province.

Non content de mettre son éloquence au service de Gaza dans les grandes circonstances, Procope acceptait de prendre la parole à l’occasion des joies ou des deuils de ses concitoyens. Ceci n’est concevable qu’au sein d’une communauté urbaine relativement réduite ; ainsi se trouvaient resserrés les liens entre le sophiste et sa cité. Énée, Procope et Chorikios étaient d’ailleurs nés à Gaza ; les deux premiers au moins ont transmis à un ancien élève la direction de l’école. Le caractère traditionnel et municipal de la vie scolaire était ici plus accentué que dans les grandes villes, où entraient en ligne de compte concurrence des choroi et cosmopolitisme du recrutement. Si les possibilités offertes aux étudiants étaient moins étendues qu’à Athènes ou Alexandrie, se trouvaient par contre rehaussées l’importance au mouséion dans la cité et la place tenue par le sophiste dans la société locale.

Entre 475 et 550, les chefs de l’école de Gaza ont tenu un rang honorable parmi les écrivains du temps. Leurs ouvrages présentent des caractéristiques que l’on retrouve dans les livres qui furent alors publiés par les intellectuels d’Alexandrie. Le Théophrastos d’Énée, écrit pour défendre le christianisme contre les derniers sages païens, dérive cependant de la tradition néoplatonicienne de l’Académie, par l’intermédiaire des philosophes d’Égypte. Dans les lettres de Procope apparaissent aussi les expressions et les thèmes qu’employaient Hiéroklès, Herméias, Ammonios, héritiers de Plutarque, Syrianos et Proklos.

Par ailleurs, la production des sophistes de Gaza porte l’empreinte d’une formation supérieure « grammaticale ». Procope avait composé des métaphrases d’Homère, qui ont joui par la suite d’une certaine réputation, puisque des fragments nous ont été transmis par les anthologies scolaires. La mythologie tient une place notable dans les ouvrages des professeurs de Gaza : il s’agit souvent de traits spécifiquement « alexandrins », topoi érotiques ou évocations fréquentes chez les auteurs grecs d’Égypte, ainsi la légende d’Alphée et d’Aréthuse. Procope, comme Mousaios d’Alexandrie, qui fut son contemporain et son correspondant, emprunte beaucoup à l’œuvre de Nonnos, qui mêle déjà inspiration chrétienne et réminiscences mythologiques. Il n’est plus possible de comparer les discours de Procope et de Chorikios avec les ouvrages, maintenant perdus, des sophistes d’Égypte. On constate seulement que les rhéteurs de Gaza imitent volontiers le raffinement et la préciosité de l’expression qui caractérisaient les « poètes » d’Alexandrie, encore plus au Ve siècle qu’à l’époque hellénistique. La culture d’Énée et de ses successeurs révèle donc l’empreinte d’une éducation menée à son terme dans les mouséia d’Alexandrie. Après avoir bénéficié de cette formation surtout rhétorique, mais imprégnée aussi par la philologie et les études platoniciennes, les sophistes de Gaza sont restés en relations avec les cercles littéraires et érudits qui se maintenaient en Égypte. Leurs écrits continuent une longue tradition intellectuelle et universitaire, dont Alexandrie était au Ve siècle la principale dépositaire, grâce en partie à ses chaires d’État et à ses bibliothèques.

En plus de leurs productions rhétoriques, Énée et Procope avaient composé des ouvrages d’un caractère tout différent, voués à la défense et à l’illustration de la doctrine chrétienne. Dans le dialogue Théophrastos, Énée est apologiste ; Procope se fit une réputation honorable dans l’exégèse biblique.

Ceci rappelle l’activité des deux Apollinaire, à Laodicée de Syrie, au temps de Julien ; mais la tentative de synthèse entre tradition antique et pensée chrétienne a été poursuivie dans une perspective quelque peu différente. Les sophistes de Gaza n’ont pas cherché à traiter des sujets bibliques à la manière de Pindare, ni à faire discourir le Christ et les Apôtres selon les règles du cursus rhétorique. Il n’y a pas de contamination entre les œuvres profanes de Procope et ses travaux d’exégèse biblique : Chorikios affirme que beaucoup d’admirateurs du sophiste ignoraient tout des travaux du commentateur de l’Écriture. Il n’en reste pas moins que le mouséion de Gaza était étroitement lié au christianisme et à l’Église : à la fin de l’oraison funèbre de Procope, Chorikios passe tout naturellement à l’éloge de l’évêque Markianos, ancien élève du défunt, bienfaiteur de l’école et de la cité.

 

2. Le choros

Pour le mouséion de Gaza, nous ne possédons pas de source comparable à la correspondance de Libanios. Toutefois, les lettres d’Énée et de Procope, certains discours de Chorikios, apportent quelque lumière sur les activités de l’école. Pour les collaborateurs du sophiste dans l’enseignement de l’éloquence, nous avons un témoignage qui remonte à la période 360-390. Anaxentios de Gaza, qui avait terminé ses études de rhétorique à Antioche, sous Libanios, fut invité à venir seconder son premier maître, le sophiste de sa ville natale ; s’il acceptait l’offre, sa succession à la chaire de ce professeur lui était promise à l’avance. L’éloge funèbre de Procope nous apprend que Chorikios fut quelque temps le proche collaborateur de son ancien maître : il partageait ses travaux intellectuels et était souvent son commensal ; il lui succéda ensuite à la chaire d’éloquence de Gaza. C’est très probablement en qualité de rhétor que Chorikios avait commencé son enseignement au mouséion, suivant la voie proposée, un siècle et demi plus tôt, au jeune Anaxentios.

Durant la période de l’akmè sophistique de l’école, Gaza a eu au moins un grammairien réputé, Timothéos élève d’Horapollon. La carrière de Timothéos paraît s’être surtout déroulée sous le règne d’Anastase ; les lettres conservées d’Énée et de Procope ne contiennent malheureusement aucune indication à son sujet. En revanche, la correspondance de Procope mentionne trois professeurs de lettres, inconnus par ailleurs, qui, après avoir enseigné à Gaza, partirent pour Antioche, sans doute au début du VIe siècle. Il s’agit des grammatikoi Alypios et Stéphanos, et du romaikos Hiérios, auxquels est collectivement adressée une lettre du sophiste, ce qui suppose l’existence de liens entre les trois hommes et l’expéditeur.

Évidemment, Alypios, Stéphanos, Hiérios, ont tous enseigné à Gaza : mais ce ne sont pas seulement pour le sophiste des collègues avec lesquels on entretient des relations de bon voisinage.

Procope déplore le départ des grammairiens et du romaikos avec une particulière insistance ; employant un langage imagé, il reproche à l’Apollon de Daphné d’avoir dépouillé l’école de Gaza à son profit. Cela suggère l’existence, à un moment donné, de liens étroits entre l’expéditeur et les destinataires. On peut d’ailleurs rapprocher le passage en question d’une autre lettre de Procope, qui recommande à Eudaimon (un juriste, peut-être professeur de droit), un romaikos nommé Hiérios, le même, sans aucun doute, que le troisième destinataire de la lettre collective. Parlant de son protégé, Procope précise qu’il enseigne « παρ᾿ ἡμῖν », expression souvent utilisée par Libanios à propos de membres de son choros, élèves ou professeurs-adjoints selon les cas. Si, considéré isolément, le « παρ᾿ἡμῖν » de la lettre à Eudaimon pourrait ne signifier autre chose que « dans le même lieu que nous », l’expression acquiert un sens plus précis si on la rapproche du patronage que Procope accorde à Hiérios, et des formules possessives du sophiste dans sa lettre aux trois professeurs. Hiérios exerçait donc non seulement à Gaza, mais à l’intérieur du mouséion que dirigeait Procope. La lettre à Eudaimon nous apprend que ce professeur assurait tout l’enseignement de la langue latine, grammaire et rhétorique. Alypios et Stéphanos, associés au précédent par l’adresse de la lettre 13, ont également fait partie du choros ; le sophiste a envoyé trois autres lettres au seul Stéphanos, à propos d’un livre prêté à son ancien collaborateur, sans doute au moment où ce dernier avait quitté Gaza. L’ouvrage avait été emprunté pour trois mois, mais le bénéficiaire devait le garder en réalité près de quatre ans ! Les trois lettres de Procope confirment la qualité de professeur du destinataire, dont l’activité enseignante est évoquée au passage. Un autre grammatikos, Jean, est surtout connu par ses poésies anacréontiques. Originaire de Gaza, il paraît avoir passé la plus grande partie de son existence dans sa ville natale, dont ses ekphraseis décrivent les monuments les plus remarquables. Il a vraisemblablement enseigné lui aussi la grammaire dans la cité, au début du règne de Justinien, dans l’école alors dirigée par Chorikios.

Le sophiste de Gaza était donc entouré de quelques collaborateurs. Pour l’enseignement de l’éloquence, les cas d’Anaxentios et de Chorikios montrent que tel ou tel sophiste prenait, en fin de carrière, un adjoint destiné à lui succéder dans sa chaire. Le chef du mouséion disposait-il en permanence d’assistants analogues aux quatre rhétores de Libanios ?

La présence habituelle d’au moins un rhétor est fort probable, mais la situation a pu varier selon les moments, en fonction de l’effectif des élèves. En tout cas, le mouséion comptait au moins deux grammatikoi (Alypios et Stéphanos y ont professé ensemble), plus un romaikos ; il y avait à Gaza probablement une chaire publique de grammaire, et peut-être une de latin.

Dispensant la paidéia dans son ensemble, y compris probablement, comme à Antioche au IVe siècle, les « premiers éléments », le mouséion de Gaza employait au moins quatre ou cinq enseignants, peut-être davantage.

 

II. Les élèves de l’école de Gaza

1. L’origine des étudiants

Procope fait dans l’une de ses lettres une discrète allusion à son propre rayonnement : il mentionne en effet la présence au mouséion d’un certain nombre de jeunes pérégrins, venus se former à l’éloquence sous sa direction. Cette indication générale est-elle confirmée par des renseignements plus précis sur l’origine des élèves ? En fait, notre documentation est souvent muette sur ce sujet. Il est néanmoins possible de distinguer, parmi les disciples du choros, un groupe indigène et des élèves incontestablement pérégrins. Énée a eu au moins deux disciples étrangers à la cité de Gaza, Ponton, parent du proconsul Marinianos, qui vit loin de Palestine, et Théodore, qui est d’origine syrienne. Les lettres de Procope sont plus riches en renseignements. Évagrios, qui reçoit une missive du sophiste alors qu’il étudie le droit, est probablement le même que le jeune scholastikos d’Askalon que mentionne Jean Rufus. Nestorios, une fois terminée sa formation littéraire, est retourné dans sa ville natale, où il paraît d’ailleurs s’ennuyer fort. Ulpios, étudiant en droit, est complimenté par le sophiste à propos de son jeune frère, qui entre à l’école de Gaza en venant d’une autre ville. Les lettres de Procope à un autre disciple, Hiéronymos, l’un de ses préférés, évoquent à plusieurs reprises Elousa, cité natale du jeune homme. Avec les lettres adressées à d’anciens élèves retournés dans leur pays natal, on peut verser au dossier celles où le sophiste donne des nouvelles à des parents ou à des protecteurs d’élèves qui habitent hors de Gaza. Procope annonce ainsi à Anatolios qu’il vient d’accueillir un jeune garçon envoyé par ce dernier. Une lettre à Klédonios renseigne le correspondant sur les études de son fils ; nous avons également une réponse à un ami du sophiste, Pétros, qui avait recommandé le jeune Epiphanios. De même Procope entretient une correspondance avec Eusébios et avec l’évêque Elias, respectivement père et oncle de l’élève Mégas. Il donne  à Irénée des nouvelles de l’élève Zonaios et de « ceux qui sont avec lui », vraisemblablement tout un groupe de garçons venus de la même cité, qui reste inconnue. Stratégios paraît être compatriote d’Epiphanios, déjà nommé ; de plus, il est logé dans la maison de Procope. Enfin, Chorikios a eu un élève venu d’Arabie.

Ce sondage, qui ne saurait naturellement procurer une vue complète du recrutement de l’école, confirme cependant l’allusion de Procope à l’importance de l’apport pérégrin dans le choros. Au total, sur trente-cinq élèves dont l’origine se laisse deviner, nous aurions vingt et un jeunes gens de Gaza. Les collègues tiennent une place importante parmi les correspondants : neuf (sur un total de vingt) dans le cas d’Énée ; chez Procope, la part des enseignants est moindre : douze sur soixante. Il s’agit souvent de recommandations emportées par des élèves qui quittent Gaza pour une ville universitaire plus importante. Les lettres  envoyées par les sophistes à deux hommes influents sont parfois intéressantes. Le proconsul Marinianos paraît avoir  fait entrer le jeune Ponton dans le choros d’Énée. Anatolios a procuré un disciple à Procope ; Makarios et Zozimos sont parents du haut fonctionnaire Silanos, condisciple de Procope à Alexandrie ; Mégas est le neveu de l’évêque Elias. Procope a des amis parmi les avocats, les magistrats des cités, les dignitaires de l’Église : ces relations ont contribué au recrutement de l’école, et favorisé les anciens élèves au cours de la période difficile des débuts dans la vie professionnelle. Grâce à la présence à Constantinople de ses frères Zacharie et Philippe, le sophiste de Gaza a pu utiliser de précieux patronages, qui ont probablement soutenu et encouragé l’émigration des étudiants les plus ambitieux vers la capitale.

Procope jouissait d’une haute réputation à Césarée de Palestine, où il avait enseigné, à Tyr et à Antioche, où on lui avait offert une chaire ; quelques jeunes gens de la métropole provinciale de Phénicie et de Syrie ont probablement étudié à Gaza. L’aire des relations des professeurs de la cité et les limites géographiques du recrutement du choros coïncidaient dans une certaine mesure, comme dans le cas de Libanios. Mais l’école recrutait certainement surtout à proximité de Gaza. Les « étrangers » que mentionne Procope dans sa lettre à Stéphanos sont sans doute, pour la plupart, originaires de petites cités de la province de Palestine IIIe : Elousa sûrement, probablement Askalon, peut-être Béthalia et quelques autres. Il ne faudrait pas oublier que le rayonnement universitaire d’Alexandrie au sud, au nord celui d’Antioche, limitaient les possibilités de recrutement du mouséion. Parvenir, si près d’Alexandrie, à exercer une attraction de quelque ampleur était déjà, pour les maîtres de Gaza, une réussite remarquable.

 

2. Les carrières entreprises

 

carrières

certaines

probables

total

– droit

– administration

18

2

20
– « lettres »

5

3

8

– médecine

5

 

5

 

28

5

33

 

On remarquera l’importance du débouché juridique, qui a attiré environ 60% des étudiants retenus pour le tableau. Le choix d’une profession de ce genre entraînait la nécessité d’un autre cycle d’études, après l’enkyklios paideusis. La correspondance des sophistes de Gaza renseigne parfois sur la formation juridique des étudiants, ainsi la lettre d’Énée au proconsul Marinianos. « L’excellent Ponton, qui surpasse les autres auditeurs de mes cours par son application… connaît à fond les jeux de l’éloquence. Voici qu’il y ajoute l’éventail multiforme des lois, et il n’est pas encore rassasié de tant de travaux ». Cet élève entreprend sur place, à ce qu’il semble, des études de droit, tout en achevant la rhétorique. Mais ce cas est unique dans notre documentation. L’exemple d’Orion correspond à un cursus universitaire certainement plus suivi.

 

scolarité

contenu

lieu

– élémentaire  

Gaza

– classique « moyenne »

grammaire

Gaza

– classique « supérieure »

rhétorique

latin

Gaza

– juridique

droit

Bérytos

 

Après la sortie du mouséion de Gaza, les étudiants qui se destinaient à une carrière juridique parcouraient souvent une scolarité en deux étapes géographiques, avec un certain nombre de variantes, que les sources ne permettent pas toujours de préciser. La carrière scolaire de Zacharie « le Scholastique », élève d’Énée, procure un exemple de ces schémas complexes.

 

scolarité

contenu

lieu

– élémentaire  

Gaza

– classique « moyenne »

grammaire

Gaza

– classique « supérieure »

  a)           rhétorique

                 latin ?

  b)           rhétorique

                 latin

                 philosophie

Gaza

 

Alexandrie

– juridique

droit

Bérytos

 

Au Ve siècle, les anciens élèves de l’école de Gaza fréquentent surtout Bérytos, parfois Constantinople (ou Alexandrie ?), avant de devenir avocats et ensuite, pour certains, fonctionnaires.

Dans les années 475 à 525, le mouséion de Gaza a formé ou contribué à former, cinq maîtres littéraires au moins, huit probablement, sans doute davantage, si l’on tient compte du caractère incomplet de notre information. On dénombre quatre sophistes : Procope et Chorikios, professeurs à Gaza même, Théodore à Smyrne et Epiphanios, qui enseigne la rhétorique loin de Palestine. A Thomas de Gaza, qui a suivi avec Zacharie les cours des maîtres d’Alexandrie, La Vie de Sévère accorde le titre de Sophiste, probablement en référence à une carrière professorale postérieure. Ce Thomas avait probablement commencé ses études à Gaza, comme Zacharie lui-même. Une lettre de Procope est adressée à deux anciens élèves, Césaire et Euboulos, dont le sophiste à hâte de pouvoir apprécier les talents oratoires. Dans la lettre 151, Procope exprime son contentement au jeune Sozomenos : le sophiste vient de recevoir une missive du « sage Kaisaréios », qui témoigne sa satisfaction des services rendus par cet ancien élève. Procope est heureux que le jeune homme mette si bien à profit ce qu’il a appris au mouséion de Gaza. Il s’agit évidemment de la rhétorique ; certes, cette discipline pouvait être utile à un avocat, mais nous pensons qu’il est question ici  d’un enseignement de l’art oratoire, Procope insiste sur l’importance que la rhétorique revêt dans les activités du correspondant, et le titre de « sage », décerné à l’employeur du jeune homme, convient parfaitement à un sophiste. Sozomenos serait donc l’assistant de Césaire, engagé sur la recommandation de Procope, tout heureux de pouvoir confier un jeune disciple à un autre « ancien » déjà avancé dans la carrière. Hiéronymos d’Elousa, enfin, formé d’abord par Procope, va à Alexandrie, pour s’y préparer au métier de grammatikos, qu’il exerce ensuite en Égypte.

Parmi les anciens élèves, plusieurs sont entrés en religion, tel ce moine Neilos, pour lequel intervient Procope ; Markianos, condisciple de Chorikios au mouséion de Gaza, est devenu plus tard évêque de la cité. Enfin Nestorios, qui est retenu dans une petite cité, isolée dans une région inhospitalière, est sans doute un représentant de la classe curiale, dont l’état est toujours aussi peu apprécié qu’au temps de Libanios.

 

3. Le rôle du mouséion

Dans une région qui possédait de grandes villes universitaires, quelle pouvait être la place de l’école de Gaza ? Avait-elle les moyens d’assurer, dans de bonnes conditions, une formation « supérieure » ? Un disciple d’Énée au moins, Ponton, paraît avoir acquis à Gaza non seulement la culture procurée par l’enkyklios paideusis, mais aussi des connaissances juridiques. De même Peregrinos, élève de Libanios, environ un siècle plus tôt, avait entrepris le droit à Antioche, tout en continuant de perfectionner sa pratique de l’éloquence. Le cas de Ponton reste isolé : les élèves du mouséion allaient généralement recevoir ailleurs la préparation directe au métier qu’ils avaient choisi, même dans le cas de futurs professeurs de lettres. Hiéronymos d’Elousa, comme Thimothéos avant lui, s’est préparé à Alexandrie à la profession de grammatikos. Les futurs sophistes, y compris les trois chefs de l’école de Gaza pendant la période de grand rayonnement, ont étudié à Alexandrie.

A défaut de procurer une formation supérieure permettant d’accéder directement à une profession considérée et lucrative, le mouséion suffisait-il à assurer la « propédeutique » qui précédait les enseignements de spécialité ? Nous constatons, là aussi, qu’un certain nombre d’élèves, avant d’aborder les études juridiques ou la médecine, ont jugé utile de compléter leur culture classique en fréquentant les écoles d’Alexandrie. Ainsi firent Zacharie « le Scholastique » et Diodoros, disciples d’Enée, puis deux élèves de Procope, Jean et Épiphanios (II). Stéphanos, frère de Zacharie, achevait sa formation classique tout en commençant des études médicales qu’il abandonna pour se faire moine. Le jeune Dorothéos, quittant l’école de Gaza, est recommandé par Procope non seulement au médecin Gessios, qui va le préparer à son métier, mais aussi à un autre Dorothéos, sophiste à Alexandrie, dont le jeune homme va probablement suivre les leçons. Un disciple d’Énée quitte Gaza pour continuer ses études d’éloquence auprès d’un sophiste d’Antioche, l’illustre Dionysios. D’autres élèves, en revanche, paraissent avoir reçu à Gaza toute leur formation littéraire, ainsi Orion ou le fils d’Agathos.

Quelques conclusions se dégagent donc. L’école de Gaza n’assure pas en principe les enseignements supérieurs professionnels, sauf tout à fait exceptionnellement ; après le mouséion, les élèves qui ont quelque ambition fréquentent Alexandrie ou Bérytos, parfois Constantinople ou Antioche. Même pour le degré « supérieur » de l’enkyklios paideusis, les études à Gaza ne suffisent pas toujours, et l’attraction d’Alexandrie se manifeste dès ce niveau. Le plus souvent à ce qu’il semble, ceux qui se sont contentés de l’enseignement que dispensait le mouséion de Gaza appartenaient à des catégories sociales aux possibilités financières limitées, tels les représentants de la classe curiale, sont les perspectives d’avenir étaient l’exploitation d’un maigre domaine et les obligation, lourdes et ingrates de la gestion municipale. Ceux qui ambitionnaient une destinée plus brillante se rendaient à Alexandrie, après une ou deux années d’étude de rhétorique à Gaza ; ils abordaient ensuite le professorat d’éloquence, le droit ou la médecine.

La présence de cette étape « égyptienne », après la formation littéraire reçue à Gaza, ne met pas en cause la valeur des sophistes de la cité. Gaza en effet n’offrait à l’activité universitaire que des possibilités restreintes, en l’absence de riches bibliothèques, de cercles de lettrés et des autres avantages que présentait Alexandrie. L’école de Gaza ne comptait qu’un seul sophiste, et n’avait pas de chaire de philosophie ; ainsi faisaient défaut, avec le stimulant de l’esprit de concurrence entre rhéteurs, certains enseignements qui figuraient ailleurs dans le cycle terminal de l’enkyklios paideusis.

Il manquait aussi les discussions, les rencontres et les controverses dont bénéficiaient les étudiants d’Alexandrie. En outre, la coutume de l’époque recommandait des séjours dans des villes universitaires différentes, et Alexandrie était relativement proche de Gaza. Ainsi, sous le règne de Zénon, d’Anastase et de Justinien, le mouséion de la cité ne pouvait toujours répondre aux exigences des jeunes gens qui désiraient acquérir une culture non seulement approfondie, mais variée. Cependant, grâce au prestige intellectuel et moral de ses sophistes, Gaza réussit à tenir une place non négligeable parmi les écoles. Procope est resté, pour plusieurs disciples qui sont passés ensuite par Alexandrie, le maître par excellence : Chorikios en a témoigné avec toutes les ressources de son éloquence. Ainsi fut fondé, durant trois générations, le renom universitaire de la cité, et le rôle de « l’école de Gaza » dans l’histoire littéraire des Ve et VIe siècles.

(J. F. Duneau, Les écoles dans les provinces de l’Empire byzantin jusqu’à la conquête arabe,
thèse, Université de Paris I, 1971, p. 251-278 : version abrégée)
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Bibliographie essentielle (par. E. Amato)

Sur l’École rhétorique de Gaza : K. B. Stark, Gaza und die philistäische Küste, Jena, 1852 ; K. Seitz, Die Schule von Gaza. Eine litterargeschichtliche Untersuchung, diss., Heidelberg, 1892 ; F.-M. Abel, « Gaza au VIe siècle d’après le rhéteur Chorikios », dans RBi 40, 1931, p. 5-31 ; Gl. Downey, « The Christian Schools of Palestine : A Chapter in Literary History » , dans HLB 12, 1958, p. 297-319 ; Id., Gaza in the Early Sixth Century, Norman, 1963 ; J. F. Duneau, Les écoles dans les provinces de l’Empire byzantin jusqu’à la conquête arabe, thèse, Université de Paris I, 1971 ; G. A. Kennedy, Greek Rhetoric under Christian Emperors, Princeton, 1983 ; C. A. M. Glucker, The City of Gaza in the Roman and Byzantine Periods, Oxford, 1987 ; Y. Ashkenazi, « Paganism in Gaza in the Fifth and Sixth Century », dans Cathedra 1991, p. 106-115 ; J. Geiger, « Notes on the Second Sophistic in Palestine », dans ICS 19, 1994, p. 221-230 ; dans K. Stebnicka, « The Second Sophistic in Palestine, the Rabbinical Writings and Diocletian », dans T. Derda, J. Urbanik, M. Węcowski, (éd.), ΕΥΕΡΓΕΣΙΑC ΧΑΡΙΝ. Studies presented to Benedetto Bravo and Ewa Wipszycka by their disciples, Varsovie, 2002, p. 265-278 ; Br. Bitton-Ashkelony – A. Kofsky (éd.), Christian Gaza in Late Antiquity, Leiden-Boston, 2004 ; C. Saliou (éd.), Gaza dans l’Antiquité Tardive. Archéologie, Rhétorique, Histoire. Actes du colloque international de Poitiers (6-7 mai 2004), Salerno, 2005 ; E. Szabat, « Teachers in the Eastern Roman Empire (Fifth-Seventh Centuries) : a historical study and prosopography », dans T. Derda, T. Markiewicz, E. Wipszycka (éd.), Alexandria : Auditoria of Kom el-Dikka and Late Antique Education, Varsovie, 2007, 2007, p. 177-345 ; J. Geiger, Hellenism in the East. Studies on Greek Intellectuals in Palestine, Stuttgart, 2014 ; E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen (éd.), L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), Louvain, à paraître en 2015.

Sur Gaza dans l’Antiquité Tardive :  Gl. Downey, Gaza in the sixth century, Norman, 1963 ; C. A. M. Glucker, The city of Gaza in the Roman and Byzantine periods, Oxford, 1987 ; N. Belayche, Iudaea-Palaestina. The pagan cults in Roman Palestine (second to Fourth Century), Tübingen, 2001 ; C. Saliou (éd.), Gaza dans l’Antiquité Tardive. Archéologie, Rhétorique, Histoire. Actes du colloque international de Poitiers (6-7 mai 2004), Salerno, 2005 ;  Aa.Vv., Gaza à la croisée des civilisations, I. Contexte historique et archéologique, Neuchâtel-Genève, 2007 ; H. Sivan, Palestine in Late Antiquity, Oxford-New York, 2008 ;  Z. Weiss, Public spectacles in roman and late antique Palestine, Cambridge-London, 2014.


 

Chorikios (Ve-VIe s.)

RE III, 2124-2131 (W. Schmid) ; PLRE III, s.v. ;
Geiger, Hellenisms.v. ; Szabat, Teachers, n° 45

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Ricostruire la biografia di Coricio di Gaza significa fare i conti con le poche notizie che le declamazioni conservano sul suo conto e con la sola testimonianza di Fozio (Phot. Bibl. 102b-103a = II 121-123 Henry), unico scrittore antico che si sia occupato in maniera più diffusa della figura di questo oratore e della sua opera.

Vissuto all’epoca dell’imperatore Giustiniano, Coricio dovette seguire il curriculum scolastico che lui stesso indica usuale alla sua epoca: l’analisi dei poeti, quindi gli studi di retorica (Chor. II 7 [pp. 29,17-30,3 F./R.] : cfr. Chor. VIII 5 [p. 111,4-10 F./R.]) e, forse, un giovanile periodo di studio ad Alessandria. Fu il più conosciuto discepolo di Procopio di Gaza e gli successe alla guida della scuola di retorica che fiorì in città tra la fine del V ed il VI secolo.

Considerata l’ultima espressione del fenomeno sofistico, tanto da far rientrare i suoi componenti nel novero dei rappresentanti della cosiddetta Terza Sofistica, la scuola di retorica di Gaza era organizzata come un gruppo, un circolo di collaboratori e discepoli che si riunivano attorno al maestro. I Gazei suddividevano il loro tempo fra lezioni e pubbliche declamazioni, svolgendo un importante ruolo per la società locale. Introducevano infatti all’arte dell’eloquenza i loro allievi, giunti anche dalle zone limitrofe per appropriarsi di quell’educazione retorica necessaria per intraprendere la carriera pubblica nell’amministrazione e nei tribunali, ed in veste di oratori ufficiali tenevano discorsi davanti alla cittadinanza per importanti occasioni pubbliche, per funerali di personaggi noti, in onore di personalità cittadine o provinciali.

Anche Coricio, così, divise la sua attività di sofista tra gli impegni ufficiali e la scuola. Per Zacaria, Procopio, Giovanni e Elia, egli scrisse due epitalami che ci permettono di immaginare con più precisione quale fosse il rapporto che Coricio intratteneva con i propri allievi e quale clima si respirasse nella scuola di Gaza. I due epitalami, l’uno, quello a Zacaria, (Chor. V = dial. 4 F./R.), pronunciato immediatamente dopo la fine della celebrazione del matrimonio, l’altro, quello rivolto a Procopio, Giovanni ed Elia, (Chor. VI = or. 5 F./R.), tenuto qualche tempo dopo il loro matrimonio, testimoniano infatti un particolare rapporto familiare tra maestro ed allievi, come spesso avveniva nella tarda Antichità quando questo legame era paragonato a quello di un padre con i suoi figli. In quello che Robert J. Penella ha individuato come il topos ‘from the Muses to Eros’, Coricio si mostra così come il ‘padre’ preoccupato delle possibili conseguenze che un prematuro matrimonio può provocare sul corso di studi intrapreso dai suoi ‘fìgli’. Lontano dall’essere contrario al matrimonio in nome di una totale devozione alla retorica, egli mostra di avere esclusivamente timore che il matrimonio, aprendo un nuovo stadio della vita dei suoi allievi, faccia abbandonare a questi ultimi i loro studi. L’acquisizione di un alto livello di paideia, segno distintivo che l’élite imperiale ricercava con lo studio presso un sofista, ed il matrimonio, evento importante per la creazione di una nuova generazione che vedeva fondersi in sé due famiglie e le loro risorse, erano due elementi cardine nella vita di un uomo appartenente all’élite imperiale. Il sofista, nell’epitalamio, oltre a benedire il matrimonio, era chiamato allora a ricordare l’importanza della paideia, da non abbandonare per l’amore o il sesso.

Nonostante Coricio non appaia essere stato ostile al matrimonio, sembra comunque che abbia dedicato tutta la sua vita, o gran parte di essa, alla scuola, senza sposarsi ed avere figli. E proprio nell’incipit dell’epitalamio a Procopio, Giovanni ed Elia che troviamo, infatti, una delle rare notizie biografiche sul suo conto: egli si definisce un retore non sposato (Chor. VI 1 [p. 88, 1-4 F./R.]), notizia che, se associata a quanto detto nella theoria della declamazione etica L’avaro, in cui Coricio afferma di non essere padre (Chor. XXIII Th. 6 [p. 253, 6-8 F./R.]), ci porta a concludere che egli si sia dedicato all’attività di sofista senza costruire una sua famiglia o realizzandola solo in un secondo momento.

L’attività di oratore ufficiale della città di Gaza vide Coricio impegnato in numerosi discorsi pubblici davanti alle autorità cittadine e provinciali. I due elogi al vescovo di Gaza Marciano (Chor. I = or. 1 F./R. e II = or. 2 F./R.), in particolare, mostrano un rapporto con l’autorità ecclesiastica della città che, assieme alla testimonianza di Fozio, porta a ritenere piuttosto verosimile l’adesione di Coricio al Cristianesimo. Nel sottolineare con una nota di disappunto che ricorreva a miti e a racconti pagani della tradizione classica, Fozio (Phot. Bibl. 102b = II 122, 32-37 Henry) afferma infatti che Coricio era tuttavia legato alla ‘vera religione’, cosicché, sebbene non utilizzi nomi o termini cristiani neppure quando si trova a promuovere l’elogio del vescovo Marciano, nulla ci porta a negare la sua aderenza al Cristianesimo. Gli esponenti della scuola di retorica di Gaza, d’altra parte, mostrano di aver avuto, sotto diversi aspetti, contatti e rapporti con la religione cristiana e la gerarchia ecclesiastica del tempo. Se infatti Fozio era ancora in grado di leggere una serie di parafrasi, ora solo in piccoli frammenti, che Procopio aveva fatto dell’Iliade (v. Phot. Bibl. 103a = II 123, 6-11 Henry), accanto a quest’attività legata alla pratica scolastica, il maestro di Coricio si era dedicato all’esegesi biblica e a lui sembra doversi attribuire l’invenzione della cosiddetta ‘catena’, il commento di un libro della Bibbia consistente nella raccolta di excerpta di diversi commenti precedenti. di regola col nome dell’autore dell’estratto. Enea di Gaza, forse addirittura vescovo della città prima di Marciano, si consultava con il monaco Abba Isaia circa l’interpretazione di Platone. Aristotele e Plotino e a sua volta il vescovo di Gaza Marciano si era formato sulla stessa paideia classica di Coricio presso il maestro Procopio, fatto che mostra come rincontro fra esponenti della gerarchia ecclesiastica e sofisti avvenisse già nell’ambito della scuola.

Nella Gaza di inizio sesto secolo è possibile allora rintracciare una serena convivenza tra devozione cristiana ed eredità classica che, secondo Yakov Ashkenazi, fu una peculiarità della città difficilmente riscontrabile in altre città dell’Oriente; quel connubio quanto mai riuscito fra cultura cristiana e pagana che per Glanville Downey ha garantito alla scuola di retorica la fortuna che, proprio durante il regno di Giustiniano, venne a mancare invece alla scuola di Atene i cui professori erano pagani.

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La produzione di Coricio è specchio della sua attività di sofista, diviso tra gli impegni ufficiali e quelli della scuola di retorica, ed è costituita da orationes, tenute in occasioni pubbliche ed ufficiali, e declamationes, espressione della sua attività di insegnante. Sono inoltre da aggiungere tutta una serie di dialexeis, che si configurano come brevi discorsi, talvolta anteposti alle orazioni ufficiali ed alle declamazioni.

Della sua attività di insegnante ci sono state tramandate dalla tradizione manoscritta dodici declamationes, μελέται, che nell’edizione teubneriana, Eberhard Richtsteig (p. XXXV F./R.) ha suddiviso in declamationes mythologicae, historicae ed ethologicae, a seconda che i protagonisti siano personaggi omerici, storici o rappresentanti di particolari caratteri.

Fanno parte delle declamazioni etiche II tirannicida (Chor. XXVI = decl. 7 F./R.), L’infanticida (Chor. XXXV = decl. 9 F./R.), L’aristeus (Chor. XL = decl. 11 F./R.), L’oratore (Chor. XLII = decl. 12 F./R.), Il giovane aristeus (Chor. XX = decl. 5 F./R.) e L’avaro (Chor. XXIII = decl. 6 F./R.).

Il tirannicida fa parte di quelle declamazioni in cui si rappresenta un tirannicida che reclama la sua ricompensa per aver ucciso il tiranno. Qui però il protagonista della declamazione non ha ucciso personalmente il tiranno, ma ne ha causato la morte uccidendone il figlio: il tiranno, venuto a sapere della morte di suo figlio da un servitore, si è ucciso per la disperazione. Il tirannicida chiede, dunque, nella declamazione che gli venga tributato un quadro in cui compaiano le sue gesta. Al contrario, il protagonista della declamazione L’aristeus chiede di poter rifiutare la ricompensa che gli si vorrebbe tributare: il valoroso stratega che ha salvato un’immaginaria città vuole infatti evitare che lo si rappresenti nell’atto in cui respinge di notte il nemico abbigliato con abiti femminili. Anche la declamazione L’infanticida tratta un soggetto usuale per le esercitazioni scolastiche: vi si rappresenta un padre che uccide sua figlia per far allontanare il tiranno il quale, innamorato della ragazza, sta assediando la città. Ma la situazione appare complicata da un’altra morte, quella del giovane che, innamorato della ragazza uccisa dal padre, si è a sua volta ucciso per disperazione. Nella declamazione le accuse sono mosse dal padre del ragazzo. La declamazione L’oratore oppone un cittadino dedito interamente alla retorica e φιλόπολις ad un generale φιλοπόλεμος al servizio di Ares. L’opposizione si articola attorno al fatto che l’oratore è riuscito a convincere il nemico a levare l’assedio attraverso la forza della sua parola e domanda dunque di ricevere il premio per la sua vittoria, mentre il generale si oppone a questa evenienza, dal momento che non si è trattato di un successo militare. Ma l’oratore non domanda alcuna ricompensa che associ la sua azione alle imprese militari: egli vuole invece che i figli dei suoi concittadini frequentino la sua scuola e siano educati ad essere abili oratori piuttosto che validi soldati, sottolineando dunque la supremazia della parola sulla forza delle armi. Uno scontro generazionale è rappresentato invece dalla declamazione Il giovane aristeus. Qui si mette in atto la tradizionale opposizione tra padre e figlio, ma, andando al di là del tema usuale dello scontro tra un padre che vuole maritare il figlio con una ricca donna per accrescere il suo patrimonio ed un figlio desideroso di gloria, la declamazione vede una divergenza in termini di morale sociale. Il padre infatti sostiene la necessità di portare avanti, durante la giovinezza, una vita austera volta ad accrescere il proprio patrimonio personale senza sopravvalutare il coraggio guerriero. Il figlio, al contrario, crede nella preparazione militare, per assicurare la libertà ai propri concittadini, e nella temperanza, che non porta però al rifiuto dei piaceri. In tempo di pace, così, il figlio si dedica ai piaceri dell’amore rivolgendo le sue attenzioni ad una povera giovane conosciuta ad una festa e rifiutando la possibilità, prospettatagli dal padre, di conoscere una donna bella, ma soprattutto ricca. La risposta del padre al giovane figlio è immaginata da Coricio nella declamazione L’avaro: vi si presenta il padre che cerca di allontanare il figlio dal suo progetto di sposare la povera giovane, prospettandogli la ricchezza come unica cosa stabile nell’incertezza della vita.

Nel corpus conciano II giovane aristeus e L’avaro non sono le uniche declamazioni che ci sono state tramandate in coppia: Polidamante (Chor. X = decl. 1 F./R.) e Priamo (Chor. XII = decl. 2 F./R.) sono infatti rispettivamente il λόγος del protagonista della prima declamazione e l’ἀντιλογία del protagonista dell’altra. Nelle due declamazioni mitologiche Coricio immagina le parole che Polidamante avrebbe pronunciato a favore della proposta di Achille di offrire la propria alleanza come dote per il matrimonio con Polissena e la replica di Priamo che si opponeva a questa eventualità. A queste due declamazioni mitologiche bisogna aggiungere il Patroclo (Chor. XXXVIII = decl. 10 F./R.), in cui si immaginano le parole che Patroclo avrebbe pronunciato per convincere Achille a scendere nuovamente in guerra. E probabile che anche la declamazione Lo Spartano (Chor. XXIX = decl. 8 F./R.) fosse un’ἀντιλογία preceduta da un λόγος dello scultore Prassitele. Lo Spartano è una riflessione sull’arte e sulla legittimità di rappresentare una dea con le sembianze di una prostituta. Nella declamazione Coricio veste i panni dell’accusatore, un anonimo spartano che ha voluto citare in giudizio lo scultore Prassitele per aver rappresentato Afrodite prendendo a modello la prostituta Frine. È probabile dunque che la declamazione fosse preceduta da un’altra μελέτη in cui lo scultore Prassitele si difendeva in prima persona.

Lo Spartano è una delle tre declamazioni storiche che la tradizione ci ha conservato, accanto a I Lidi. (Chor. XIV = decl. 3 F./R.) ed al nostro Milziade (Chor. XVII = decl. 4 F./R.). La declamazione I Lidi trae spunto dai capitoli 155-156 del primo libro delle Storie di Erodoto in cui si narra dell’obbligo impartito da Ciro ai Lidi di abbandonare le armi da guerra, di indossare vesti e calzare coturni e di suonare la cetra e strumenti a corda. Nella declamazione Coricio immagina le parole che i Lidi avrebbero rivolto al re Ciro alla domanda di questo di riprendere nuovamente le armi e di aiutarlo nell’impresa contro i Massageti (Hdt. I 201-214): i Lidi si mostrano in apparenza contrari alla possibilità di scendere nuovamente in battaglia, ma in realtà sperano di indurre ugualmente Ciro a fargli riprendere le armi (Chor. XIV Th. 3 [p. 180, 10-14 F./R.]. Come nel caso della declamazione I Lidi, anche nel Milziade Coricio trae l’argumentum dalle Storie di Erodoto.

Le μελέται sono talvolta accompagnate da una διάλεξις un breve ‘discorso preliminare’ e regolarmente da una θεωρία o προθεωρία (‘esposizione introduttiva’ che solo nel caso della declamazione L’aristeus non ci è stata trasmessa. Le διαλέξεις che precedono le declamazioni presentano considerazioni generali o riflessioni su ciò di cui Coricio parlerà nella successiva μελέτη e cercano di accattivarsi la simpatia del pubblico. Con le loro brevi riflessioni introduttive su particolari aspetti e temi che i discorsi successivi sollevano, le διαλέξεις forniscono importanti informazioni sul modo in cui Coricio concepiva la sua attività.

La διάλεξις 12 (Chor. XXI = dial. 12 F./R.) è di particolare interesse per la riflessione coriciana sull’arte dell’imitazione. La necessità di incarnare il vecchio avaro, protagonista dell’omonima declamazione, porta infatti Coricio a stabilire un confronto fra la sua τέχνη, l’imitazione fatta a teatro da un pantomimo e la poesia d’Omero. Obiettivo di queste tre forme d’imitazione è la rappresentazione del personaggio, perfetta a tal punto da persuadere non che si imita, ma che si è davvero chi si sta imitando. Se, tuttavia, questo obiettivo è raggiunto con naturalezza dal pantomimo e da Omero, che possiede una lingua versatile (Chor. XXI 3 [εὐτράπελος p. 249, 4 F./R.]), gradevole (Chor. XXI 3 [εὔχαρις p. 249, 5 F./R.]) e che si lascia indurre facilmente a ogni tipo di carattere (Chor. XXI 3 [πρὸς ἅπαν ἦθος εὔκολος p. 249, 5 F./R.] Coricio deve invece appellarsi alla sua τέχνη per incarnare il vecchio avaro, dal momento che è lontano dal suo perso­naggio sia per età che per carattere. La διάλεξις mostra dunque come Coricio fosse particolarmente sensibile al tema dell’imitazione: come sottolineato da Ruth Webb, il retore gazeo era consapevole del carattere teatrale delle sue declamazioni e di dover creare dunque mondi fittizi in cui far rivivere i protagonisti delle μελέται attraverso una mimesi che coinvolgeva ogni aspetto della performance. L’Apologia dei mimi, di cui parleremo più avanti, rappresenterebbe allora, secondo Ruth Webb, una difesa nei confronti di tutte quelle forme di ‘letteratura’ che creano mondi possibili del ‘come se’ in cui vige la regola della mimesi e della finzione.

La θεωρία ha lo scopo di introdurre alla successiva μελέτη attraverso delle considerazioni personali sull’argomento e sul modo in cui questo è portato avanti nella declamazione. Esempi tratti dagli autori classici e considerazioni di carattere retorico fanno di queste esposizioni introduttive un’interessante testimonianza del modo di procedere di Coricio e della sua cultura retorica.

Gli autori classici sono tenuti in grande considerazione: gli oratori, con Demostene in prima linea, Erodoto e Tucidide, definito πηγὴ τῆς ῥητορικῆς (Chor. XXXII2 [p. 344, 9 F./R.]), Platone, erano considerati modelli di stile e fonti dalle quali trarre sentenze, argomentazioni, esempi. Accanto a questi, Coricio faceva ricorso ad autori più tardi, come Libanio. In veste di oratore ufficiale Coricio tenne davanti al pubblico cittadino e provinciale delle orationes, che ci sono state tramandate dalla tradizione nel numero di otto: accanto agli epitalami scritti per i suoi allievi, di cui abbiamo già parlato (v. supra), risono pervenuti quattro encomi, due rivolti al vescovo di Gaza Marciano (Chor. I = or. 1 F./R. e II = or. 2 F./R.), uno in onore del dux Palaestinae Aratio e del consularis Palaestinae primae Stefano (Chor. III = or. 3 F./R.) ed uno dedicato al dux Palaestinae Summo (Chor. IV = or. 4 F./R.); due epitafì, uno per la madre del vescovo di Gaza, Maria (Chor. VII = or. 6 F./R.), e l’altro per il maestro Procopio (Chor. VIII = or. 7 F./R.), ed infine L’Apologia dei mimi (Chor. XXXII = or. 8 F./R.).

Alla problematica datazione delle orazioni conciane si è dedicato Kurt Kirsten nel 1894 con la sua dissertazione Quaestiones Choricianae (Kirsten 1894). L’Apologia dei mimi appare l’orazione più antica che è possibile datare. L’orazione costituisce una difesa dei mimi e si inserisce quindi nel contesto della polemica contro gli spettacoli teatrali portata avanti dalla Chiesa: Coricio enumera un gran numero di ruoli tipici messi in scena dal mimo (il medico, il notaio, il cuoco, il soldato, la prostituta a cui dedica una lunga parentesi, e così via) e sottolinea come non siano da condannare né gli attori che interpretano i mimi, né il pubblico che vi assiste, in quanto al loro termine è possibile trarne una morale. Un terminus ante quem per la redazione di questa orazione è dato dalla trasformazione in fortificazione di un teatro fuori dalle mura di Cesarea intorno al 526, ricordato da Coricio ancora come il teatro in cui alcuni retori facevano pubbliche letture delle opere dei mimografi durante la festa annuale che si teneva a Cesarea in presenza dell’amministratore della città, dei cittadini e di stranieri giunti per il prestigio dell’avvenimento. L’epitaffio in onore di Maria fu pronunciato dopo il 518 quando il figlio Marciano si trovava ad essere già vescovo di Gaza, mentre, sulla base di una serie di considerazioni relative al possibile anno di morte di Procopio ed ai riferimenti interni all’epitaffio in suo onore, la datazione dell’Epitaffio per Procopio è da collocare tra il 526 ed il 536. La festa che sancì nel 535-536 il completamento della costruzione o del rifacimento della chiesa di San Sergio impegnò Coricio in quello che ci è stato tramandato come il primo elogio, del vescovo Marciano, mentre l’inaugurazione della chiesa, di Santo Stefano, tra il 536 ed il 542, lo vide pronunciare il secondo elogio. L’Elogio a Summo fu tenuto intorno al 532, quello invece ad Arato e Stefano, secondo la ricostruzione di Charles Graux accettata anche da Kurt Kirsten, fu scritto prima del 536.

La produzione ufficiale di Coricio ci fornisce numerose e preziose informazioni sulla struttura urbanistica e la vita culturale ed amministrativa di Gaza.

(S. Lupi, Coricio di Gaza, XVII (= decl. 4) F.-R.: Milziade, introduzione, traduzione e commento,
Freiburg i.Br.-Berlin-Wien, 20101, p. 13-23 : version abrégée)

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Liste des écrits de Chorikios −

 

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Bibliographie essentielle (par E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour l’ensemble des Discours : Choricii Gazaei Opera, recensuit R. Foerster, editionem confecit E. Richtsteig, Stutgardiae, 1931, réimpr. 1972 (Bibliotheca Teubneriana) [édition critique]. Éditions et traductions partielles : F. K. Litsas, Choricius of Gaza : An Approach to his Work. Introduction, translation, commentary, thèse (inéd.), University of Chicago, 1980 [traduction en anglais et commentaire des discours publics, sauf Apologie des mimes] ; I. E. Stephanis, Χορικίου σοφιστοῦ Γάζης Συνηγορία μίμων, εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, Thessaloniki, 1986 [édition critique, traduction en grec moderne et commentaire de l’Apologie des mimes] ; Rhetorical Exercises from Late Antiquity. A Translation of Choricius of Gaza’s Preliminary Talks and Declamations, edited by R. J. Penella with E. Amato, M. Heath, G. A. Kennedy, T. L. Papillon, W. W. Reader, D. A. Russell, and S. Swain, Cambridge, 2009 [traduction en anglais des dialexeis et des Déclamations, sauf Apologie des mimes] ; A. Corcella, « Coricio di Gaza, Discorso funebre per Procopio », dans E. Amato (éd.), Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza, Alessandria, 2010, p. 507-527 [traduction italienne annotée d’or. VIII F./R.] ; Cl. Greco, Coricio di Gaza. Due orazioni funebri (orr. VII-VIII Foerster, Richtsteig), introduzione, testo critico, traduzione e commento, Alessandria, 2010 ; S. Lupi, Coricio di Gaza, XVII (= decl. 4) F.-R.: Milziade, introduzione, traduzione e commento, Freiburg i.Br.-Berlin-Wien, 2010.

— Études

J. Malchin, De Choricii Gazaei veterum Graecorum scriptorum studiis, diss., Kiliae, 1884 ; C. Kirsten, Quaestiones Choricianae, diss., Breslau 1894 ; W. van Dis, De Choricii Gazaei genere dicendi, diss., Traiecti ad Rhenum, 1897 ; G. Pietsch, De Choricio Patrocli declamationis auctore, diss., Vratislaviae, 1910 ; K. H. Rother, De Choricii studiis Libanianis, diss., Vratislaviae, 1912 ; R. W. Hamilton, « Two churches at Gaza, as described by Choricius of Gaza », dans PalEQ 1930, p. 178-191 ; S. Timpanaro Jr. – Al. Perosa, « Libanio (o Coricio ?), Poliziano e Leopardi », dans SIFC 27-28, 1956, p. 411-425 ; S. Feraboli, « Note a Coricio, Orazione XVII », dans RhM 119, 1976, p. 329-335 ; H. P. Maguire, « The half-cone vault of St. Stephen at Gaza , dans DOP 32, 1978, p. 319-325 ; R. Tosi, « Tucidide in Coricio », dans Koinonia 5, 1981, p. 99-104 ; Ph. K. Litsas, « Choricius of Gaza and his descriptions of festivals at Gaza », dans JÖByz 32, 1982, p. 427-436 ; L. R. 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Telesca, « Celebrazioni nuziali e performance oratoria negli epitalami di Coricio di Gaza », dans MEG 13, 2013, p. 251-271 ; A. W. White, « Mime and the secular sphere : notes on Choricius’ Apologia Mimorum », dans Studia patristica, Vol. LX : Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011, ed. by M. Vinzent, Vol. 8: New perspectives on Late Antique spectacula, ed. by K. Schlapbach, Leuven-Paris-Walpole (Mass.), 2013, p. 47-60 ; A. Corcella, « Un frammento di Eupoli in Coricio (F 403 = 408 J.-A.) », dans ΕΝ ΚΑΛΟΙΣ ΚΟΙΝΟΠΡΑΓΙΑ. Hommages à la mémoire de Pierre-Louis Malosse et Jean Bouffartigue, édités par E. Amato, avec la collaboration de V. Fauvinet-Ranson et B. Pouderon, RET Suppl. 3, 2014, p. 223-227 ; S. Lupi, « Essere uomini, diventare donne : i Lidi di Coricio di Gaza tra storia e riflessione sui meccanismi di costruzione dell’identità individuale », dans Alta Formazione e Ricerca in Sardegna. Atti del convegno di studi Giovani Ricercatori, (Sassari, 16 dicembre 2011), a cura di E. Cicu, A. Gavini, M. Sechi, Raleigh, 2014, p. 135-149 ; Ch. Telesca, « Missioni francesi in Spagna alla scoperta del codice di Madrid 4641 », dans QS 79, 2014, p. 165-177 ; Ead., « Contributi al testo di Coricio di Gaza nell’epistolario di Richard Foerster », dans Eikasmos 25, 2014, p. 241-255 ; R. J. Penella, « Silent Orators : On Withholding Eloquence in the Late Roman Empire », dans ΕΝ ΚΑΛΟΙΣ ΚΟΙΝΟΠΡΑΓΙΑ. Hommages à la mémoire de Pierre-Louis Malosse et Jean Bouffartigue, édités par E. Amato, avec la collaboration de V. Fauvinet-Ranson et B. Pouderon, RET Suppl. 3, 2014, p. 331-347 ; Discorso pubblico e declamazione scolastica a Gaza nella tarda antichità : Coricio di Gaza e la sua opera. Atti della giornata di studio, Nantes 6 giugno 2014, a cura di E. Amato – L. Thévenet – G. Ventrella, Bari, 2014 : S. Lupi, « Occasione e performance nelle declamazioni di Coricio di Gaza », p. 2-19 ; A. Corcella, « Serio e giocoso in Coricio », p. 20-31 ; A. Narro Sánchez, « Citas bíblicas en la obra de Coricio de Gaza », p. 32-44 ; G. Ventrella, « Da Dione Crisostomo a Coricio : il motivo dell’artista alla sbarra a Gaza fra tradizione retorica e nuove istanze religiose », p. 45-74 ; O. Vox, « Sulla poesia nella retorica tardoantica », p. 76-90 ; D. Lauritzen, « Hermès et ses Muses dans le premier Éloge de Marcien par Chorikios de Gaza (op. I [or. 1] F./R.) », 91-99 ; Ch. Telesca, « Su una metafora pindarica nell’orazione Sui Brumalia di Coricio di Gaza (op. XIII [dial. 7] F./R.) », p. 100-111 ; N. Sauterel, « Le rythme du discours impromptu Pour les Brumalia de l’empereur Justinien (op. XII [dial. 7] F./R.) », p. 112-135 ; M. Deroma, « Per un’introduzione al Patroclus di Coricio di Gaza (op. XXXVIII [decl. 10] F./R.) », p. 138-169 ; C. Manzione, « Per un’introduzione al Rhetor di Coricio di Gaza (op. XLII [decl. 12] F./R.) », p. 170-203 ; « Continuità e innovazione nel Tyrannicida di Coricio di Gaza (op. XXVI [decl. 7] F./R.) », p. 204-229 ; P. D’Alessio, « Aspetti della tradizione manoscritta di Coricio di Gaza (II) », p. 232-266 ; Cl. Greco, « Choricius on Literature : A study of Platonic vocabulary referring to literary creation in Choricius of Gaza », dans R. C. Fowler (éd.), Plato in the Third Sophistic, Berlin-Boston, 2014, p. 239-258 ; P. D’Alessio, « Aspetti della tradizione manoscritta di Coricio di Gaza (III) », dans Revue des Études Tardo-antiques 4, 2014-2015, à paraître ; S. Lupi, « Two Laws, Two Loves : Generational Conflict Between a Father and His Son in Choricius’ Declamations 5 and 6 », dans Law and Ethics in Greek and Roman Declamation, edited by E. Amato – F. Citti – B. Huelsenbeck, Berlin-Boston, 2015, p. 307-332 ; G. Tomassi, « Tyrants and Tyrannicides : Between Literary Creation and Contemporary Reality in Greek Declamation », ibid., p. 249-267 ; P. D’Alessio, « Aspetti della tradizione manoscritta di Coricio di Gaza (I) », dans L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), édités par E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen, Louvain, à paraître en 2015 ; F. Hadjittofi, « Homer is a Dancer (Ὅμηρος ὀρχεῖται) : the Poet in Choricius », ibid. ; A. Lampadaridi, « L’église eudoxienne dans la Vie de Porphyre de Gaza (BHG 1570) et l’église de Saint-Serge chez Chorikios », ibid. ; S. Lupi, « Ὁ φιλόμυθος ἀνήρ : Erodoto nel corpus coriciano », ibid. ; R. J. Penella, « Rhetoric, Episcopacy, and Cultural Encyclopedia in Late Antique Gaza : Choricius’s Panegyrics in honor of Marcianus », ibid. ; Chr. Pernet, « Libanios dans l’Apologie des mimes de Chorikios de Gaza », ibid. ; C. Saliou, « Dire l’architecture au VIe s. : Chorikios de Gaza », ibid. ; J. R. Stenger, « Choricius’ Unease about Myths or How to Stand Up for the Classics in Gaza », ibid. ; Ch. Telesca, « Erudizione e realtà sociale negli epitalami di Coricio di Gaza », ibid. ; G. Tomassi, « La pratica declamatoria nella Scuola di Gaza : il caso del Tirannicida di Coricio », ibid. ; Chr. Pernet, « Libanios comme source de Choricios de Gaza dans l’Apologie des mimes », dans Retour aux sources, les Anciens des Antiques, les Antiques des Modernes. Actes du colloque transfrontalier et international (ISTA, Besançon, 26-28 septembre 2014), édités par M.-R. Guelfucci, Besançon, à paraître en 2015 ; D. Lauritzen, « La mosaïque de l’abside centrale de Saint-Serge à Gaza d’après la description de Chorikios et la basilique eufrasienne de Porěc », dans G. Trovabene (éd.), Actes du XIIe Congrès de l’AIEMA, Venezia, à paraître.


 

Énée (ca 445-512)

RE I, 1021-1022, n° 7 (J. Freudenthal) ; RE Suppl. VII, 734, n° 7 (K. Gerth) ;
PLRE III, s.v., n° 3 ; DPhA I, n° 64 (A. Segonds) ; Geiger, Hellenisms.v., n° 1 ; Szabat, Teachers, n° 7

∗∗∗

Bien qu’Énée de Gaza ait joui d’un prestige certain au sein de ce que l’on appelle « l’école de Gaza », on ne sait pratiquement rien de certain de sa biographie. Le seul point de repère chronologique est fourni par un passage de son dialogue Théophraste, où le principal interlocuteur, Euxitheos, pour prouver que la résurrection des corps est possible, invoque plusieurs faits miraculeux, dont il a été lui-même témoin. Le dernier de ceux-ci est un miracle qui a eu lieu à Tipasa : sommé de se rallier à l’arianisme, un groupe de prêtres et de fidèles préféra avoir la langue tranchée plutôt que de renoncer à la foi orthodoxe ; quelques jours après le supplice, ils parlent plus nettement qu’auparavant et proclament à nouveau la vraie foi. Le miracle est bien connu des historiens byzantins (par ex. Procope, Bellum vandalicum I 8, 4, t.1, p. 345, 19-346, 3 Haury ; Théophane, Chronographie, t.1, p. 186, 29 s. de Boor; Victor de Vita, Historia persecutionis uandalicae III 30, p. 47-48 Halm ; Victor de Tunnuna, Chronica aux années 479 et 567, p. 189 et 206 Mommsen) et est généralement daté par les historiens de l’année 484. Un détail du récit d’Énée permet de dater plus précisément la composition : Euxitheos prétend avoir vu et examiné en personne ces martyrs ; or, on sait, par les mêmes historiens, que les martyrs se réfugièrent à Constantinople. On peut donc considérer que ce passage fournit un terminus post quem pour la date de composition du Théophraste : vers 485-486. Le terminus ante quem est fourni par un autre dialogue composé par un autre gazéen : l’Ammonius de Zacharie de Mytilène. On trouve en effet dans ce dialogue, outre quantité de réminiscences, allusions ou imitations du Théophraste, deux citations explicites de notre texte : ligne 543 Minniti Colonna = Théophraste, p. 46, 3-5 Colonna, et ligne 1344 (PG 85, col. 1080 b) = ibid., p. 43, 19-20 Colonna, et dans les deux passages Énée est désigné comme τις τῶν παρ᾿ἡμῖν σοφῶν. Or la date du dialogue de Zacharie est relativement facile à établir : il relate deux conversations qui auraient eu lieu à Alexandrie pendant l’été 486 ou 487, et il paraît peu vraisemblable que le dialogue ait été composé longtemps après sa date dramatique (contrairement à ce que pense E. Gallicet, « Per una rilettura del Teofrasto di Enea di Gaza e dell’Ammonio di Zacaria Scolastico », AAT 112, 1978, p. 117-135, 137-167, en particulier p. 161). On peut donc supposer qu’il a été composé vers 490-491. Par conséquent, on peut placer la date de rédaction du Théophraste entre 485 et 490 : c’est là, rappelons-le, la seule date solide de la biographie d’Énée de Gaza.

Pour le reste, on se sert d’indications recueillies dans le Théophraste, sans prendre garde qu’il s’agit de déclarations d’un des interlocuteurs du dialogue et qu’elles n’ont donc pas nécessairement de valeur biographique. Si l’on accepte cependant d’attribuer à Énée les rares détails biographiques fournis par Euxitheos, on admettra qu’Énée est probablement natif de Gaza, qu’au moment du dialogue il est assez âgé, puisqu’Euxitheos évoque ses études de philosophie, faites « il y a de nombreuses années » (p. 2,12- 14 Colonna) : on peut donc supposer que ses études ont eu lieu quelque vingt ans auparavant, c’est-à-dire vers 465, et qu’à ce moment Euxitheos (= Énée) aurait eu vingt ans : cela placerait sa naissance au plus tard vers 445. On sait, par une mention de sa correspondance (Ep. 15, p. 46-47 Massa Positano), qu’il fit aussi des études de rhétorique à Alexandrie.

Selon le Théophraste (p. 2,9 et 20 ; p. 18,14 Colonna), Énée aurait été l’élève de Hiéroclès : l’ignorance des dates précises d’Hiéroclès ne nous permet cependant pas de confirmer ou d’infirmer cette conclusion (N. Aujoulat, Le néo-platonisme alexandrin. Hiéroclès d’Alexandrie, coll. « Philosophia Antiqua » 45, Leiden 1986, p. 1-2 place la naissance de Hiéroclès vers 390 : en ce cas, il faudrait admettre la chronologie basse pour Énée). Ses études achevées, Énée regagne Gaza et devient un sophiste, enseignant avec succès littérature, rhétorique et droit (cf. Ep. 11, p. 44 Massa Positano). Pour des raisons inconnues de nous, il séjourne à Constantinople vers 485-486, où il voit les martyrs de Tipasa (p. 67, 8-13 Colonna). Deux mentions dans des ouvrages de Zacharie attestent la réputation qu’Énée s’était acquise comme sophiste (remarquons qu’il n’est jamais désigné d’un autre titre dans notre documentation et qu’en particulier il ne porte jamais le titre de philosophus) : Vie de Sévère, éd. M.A. Kugener, PO II, Paris 1903, p. 90, et Vie d’Isaïe, éd. E.W. Brooks, dans Vitae virorum apud Monophysitas celeberrimorum, CSCO IIIe série, Scriptores syri, 25, Paris 1907, p. 8,19-29 (où l’on voit qu’Énée expliquait des passages de Platon, Aristote et Plotin). On constate qu’Énée semble toujours avoir vécu dans le milieu monophysite et l’on a même cru trouver des expressions peu orthodoxes dans son Théophraste (voir par ex. M. Wacht, Aeneas als Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus, coll. « Theophania» 21, Bonn 1969, p. 49 et la longue note 37), mais la question mériterait d’être reprise. Rien ne permet de dater la mort d’Énée : on a cependant deux lettres adressées à l’iatrosophiste Gessius d’Alexandrie (Ep. 19-20, p. 49-50 Massa Positano) où l’on a cru lire une description de la maladie de la pierre ; elles pourraient donc dater de la fin de la vie du sophiste. On a cependant l’impression qu’il était encore en vie au moment où Zacharie écrivait sa Vie de Sévère, datée généralement de ca 512 : en ce cas, Énée aurait atteint un âge très avancé.

La chronologie ici adoptée exclut naturellement qu’Énée ait pu mentionner dans sa correspondance la fermeture de l’École d’Athènes (Ep. 16, p. 47 Massa Positano) ou qu’il ait pu faire carrière comme defensor civitatis comme on le croit quelquefois, en se fondant sur deux lettres de Procope de Gaza (Ep. 43, 6-13 et 44, 12 Garzya / Loenertz), qui se rapportent à un autre Énée, plus tardif que le nôtre.

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Sous le nom d’Énée de Gaza nous ont été transmises deux œuvres : le Théophraste et une collection de Lettres.

(1) Théophraste.

La tradition manuscrite s’accorde pour donner à l’ouvrage le titre suivant : Αἰνείου σοφιστοῦ διάλογος, Θεόφραστος·ὅτι οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων προβιοτὴ καὶ ὅτι ἀθάνατος ἡ ψυχή. Le titre reprend donc le nom du principal interlocuteur païen du dialogue, tout comme l’Ammonios de Zacharie. Comme on l’a noté plus haut, Énée est présenté comme σοφιστής, c’est-à-dire comme professeur de rhétorique.

L’ouvrage est présenté comme un dialogue entre trois personnages : Égyptos, Euxitheos et Théophraste. Le dialogue lui-même, qui est étroitement imité des procédés platoniciens, est assez maladroit et les personnages n’ont pas véritablement d’existence. Théophraste, l’interlocuteur païen, est présenté comme un maître orgueilleux et plein de lui-même ; jusqu’à ce qu’il confesse ses premiers doutes (p. 16, 22 Colonna), c’est lui qui mène le débat ; à ce moment la situation se renverse, et c’est dès lors Euxitheos qui conduit la discussion, tandis que Théophraste se borne à approuver ou à relancer la discussion par d’opportunes questions. Quant au troisième interlocuteur, Égyptos, il n’intervient pratiquement pas. Les sources littéraires du dialogue ont été étudiées soigneusement par S. Sikorski, De Aenea Gazaeo (diss. Wroclaw 1908), publiée dans Breslauer Philologische Abhandlungen IX 5, Wroclaw 1908 ; l’apparat de l’édition Colonna ne marque aucun progrès.

Le dialogue peut se diviser en trois parties : une introduction « dramatique » (p. 2, 1-4, 17 Colonna) ; une première partie consacrée à l’étude de la métempsychose humaine et de ses difficultés (p. 4, 18-36, 3 Colonna); une seconde partie consacrée à une série d’apories chré­tiennes contre les doctrines païennes, assez mal liées, s’achève sur l’aveu de Théophraste qu’il est désormais convaincu et rejette la philosophie pour passer au Christ (p. 68, 5-9 Colonna).

Le prologue dramatique comprend deux parties : (1) rencontre entre Euxitheos et Égyptos sur le port d’Alexandrie, où Euxitheos, en route pour Athènes, a été dérouté par une tempête : Euxitheos demande à son ancien compagnon d’études s’il existe encore de grands professeurs de philosophie à Alexandrie ; réponse négative d’Égyptos qui sait cependant que trois jours auparavant a débarqué à Alexandrie un éminent professeur athénien, Théophraste. D’où (2) rencontre chez Théophraste et discussion.

Euxitheos déclare n’être préoccupé que d’une seule question : l’âme humaine a-t-elle préexisté (p. 4, 20-21 Colonna), et être à la recherche d’un maître capable de répondre à ses difficultés sur cette doctrine. Théophraste déclare être capable de répondre à toute difficulté en ce domaine et étale une longue liste de doxographies (empruntées pour l’essentiel à Plotin IV 8 [6], 1), non sans être obligé de reconnaître les contradictions des païens entre eux et même celles de Platon avec lui-même (p. 5, 3-9, 18 Colonna). Le problème de la réincarnation n’est guère plus clair, finira par concéder Théophraste (p. 9, 19-16, 23 Colonna), non sans avoir cité et discuté les opinions de Plotin, Harpocration, Porphyre, Boéthos, Numénius, Jamblique, Syrianus et Proclus. À partir de maintenant, c’est Euxitheos qui mènera le débat en développant les objections chrétiennes : (1) le fait que les âmes n’aient pas souvenir de leurs vies antérieures, alors qu’elles sont châtiées pour les fautes qu’elles y ont commises (p. 16,24 – 19, 3 Colonna) ; (2) le fait que la préexistence des âmes n’explique pas vraiment la diversité des conditions humaines, les infirmités, la durée de la vie, etc., alors que l’explication par la Providence de Dieu le fait beaucoup mieux (p. 19, 4-35, 10 Colonna). Toutes ces objections amènent Théophraste à reconnaître que « rien de ce qui se passe ici-bas ne l’oblige plus à professer la préexistence de l’âme humaine » (p. 35, 9-10 Colonna).

La seconde partie sera faite d’une série de discussions enchaînées avec plus ou moins de bonheur. D’abord sur le nombre des âmes (p. 36,5-41,15 Colonna) ; sur l’éternité du monde, naturellement refusée (p. 42, 1-51, 23 Colonna) ; enfin une série de difficultés sur la résurrection du corps (p. 52,2-68,10 Colonna). Aveu final de Théophraste : « Je suis convaincu et ressens déjà la grâce de Dieu. Adieu à l’Académie, allons auprès de Lui » (p. 68, 5-6 Colonna). Puis Théophraste reprend ironiquement une phrase de Platon (Rép. III, 388 e 2-3), déjà citée plus haut (p. 9, 12-13 Colonna), par laquelle il place sous l’égide de Platon sa conversion. La finale est constituée d’une prière d’action de grâce d’Euxitheos (p. 68,10-21 Colonna).

On sait depuis longtemps que l’Ammonius de Zacharie contient, outre deux citations textuelles (mentionnées plus haut), toute une série d’allusions, d’imitations ou de reprises (déjà repérées en grande partie par Boissonade ; soigneusement relevées dans M. Minniti Colonna (édit.), Zacaria Scolastico. Ammonio, Napoli 1973, p. 237 : il y en a plus d’une cinquantaine). Un certain nombre d’entre elles sont discutées par Gallicet, qui montre d’une manière très convaincante qu’il s’agit d’une véritable correction, dans le sens orthodoxe, de ce que dit Énée sur un certain nombre de questions ; chemin faisant, Gallicet met en relief bon nombre de défauts dans le raisonnement d’Énée.

(2) Correspondance.

Un choix de vingt-cinq lettres adressées par Énée à divers correspondants nous a été conservé. Il s’agit de lettres souvent très courtes, énigmatiques à force d’être travaillées, qui ne fournissent que très peu de renseignements. La plupart des correspondants sont d’autres sophistes auxquels Énée recommande ses élèves ; on retrouve bon nombre de destinataires dans la correspondance de Procope (v.g. Gessius). Il est impossible de dater le recueil ni même aucune des lettres (la date proposée par L. Massa Positano dans son édition est absurde).

(A. Segonds, art. « Ainéas de Gaza », dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire
des philosophes antiques, I, Paris, 1989, p. 82-87 : version abrégée)

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Bibliographie essentielle (par. E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour les Lettres : L. Massa Positano, Enea di Gaza. Epistole, Naples, 19622 (19501) [édition critique, traduction italienne, commentaire] ; M. Starowieyski, Eneasz z Gazy i jego Listy, dans Meander 28, 1973, p. 3-22 et 93-108 [traduction et commentaire en polonais].

Pour le Théophraste : M. E. Colonna, Enea di Gaza. Teofrasto, Naples, 1958 [édition critique et traduction italienne] ; Aeneas of Gaza : Theophrastus, with Zacharias of Mytilene : Ammonius, translated by S. Gertz – J. Dillon – D. Russell, London, 2012 [traduction annotée en anglais].

— Études

R. J. Loenertz, « Observations sur quelques lettres d’Énée de Gaza », dans HJ 77, 1958, p. 438-443 ; R. Anastasi, « Vecchio e nuovo in Enea di Gaza », dans Teoresi 23, 1968, p. 145-166 ; M. Wacht, Aeneas von Gaza als Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus, Bonn, 1969 ; E. Gallicet, « Per una rilettura del Teofrasto di Enea di Gaza e dell’Ammonio di Zacaria Scolastico », dans AAT 92, 1978, p. 117-135 ; Id., « La risurrezione dei morti in Enea di Gaza e in Zacaria Scolastico », dans Augustinianum 18, 1978, p. 273-278 ; N. Aujoulat, « Le Théophraste d’Énée de Gaza. Problèmes de chronologie », dans Koinonia 10, 1986, p. 67-80 ; Ead., « Le De prouidentia d’Hiéroclès d’Alexandrie et le Théophraste d’Énée de Gaza », dans VChr 41, 1987, p. 55-85 ; A. M. Milazzo, « La chiusa del Teofrasto di Enea di Gaza. Il meraviglioso come metafora », dans SicGymn 40, 1987, p. 39-70 ; Id., « Un tema declamatorio alla Scuola di Gaza », ibid. 42, 1989, p. 241-263 ; A. Segonds, art. « Ainéas de Gaza », dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, I, Paris, 1989, p. 82-87 ; A. M. Milazzo, « Dimensione retorica e destinatari nel Teofrasto di Enea di Gaza », dans Retorica della comunicazione nelle letterature classiche, a cura di A. Pennacini, Bologna, 1990, p. 33-71 ; Id., « I personaggi del Dialogo di Enea di Gaza : storicità e tradizione letteraria », dans Σύνδεσμος : studi in onore di Rosario Anastasi, I, Università di Catania, 1991, p. 1-19 ; F. Piñero Torre, « Religión y filosofía en el Teofrasto de Eneas de Gaza », dans M. Morfakidis, M. Alganza Roldán (éd.), La religión en el mundo griego. De la Antigüedad a la Grecia moderna, Granada, 1997, p. 175-182 ; A. M. V. Pizzone, « Fra mito classico ed esegesi biblica (Aen. Gaz., Theophrast., p. 33, 13-19 Colonna) : Eracle come Giona ? », dans Koinonia 25, 2001, p. 207-221 ; M.-H. Congourdeau, « L’embryon entre néoplatonisme et christianisme », dans Oriens-Occidens 4, 2002, p. 201-216 ; E. Watts, « An Alexandrian Christian response to fifth-century Neoplatonic influence », dans The philosopher and society in late antiquity : essays in honour of Peter Brown, ed. by A. Smith, Swansea, 2005, p. 215-229 ; Id., « Creating the ascetic and sophistic mélange : Zacharias scholasticus and the intellectuel influence of Aeneas of Gaza and John Rufus », dans Aram 18-19, 2006-2007, p. 153-164 ; G. Matino, « Forma e funzione dell’epistolario di Enea di Gaza », dans U. Criscuolo (éd.), La retorica greca fra tardo antico ed età bizantina : idee e forme. Convegno Internazionale, Napoli 27 – 29 ottobre 2011, Napoli, 2012, p. 297-315 ; E. Watts, « The enduring legacy of the iatrosophist Gessius », dans GRBS 49, 2009 49, p. 113-133 ; M. W. Champion, Explaining the Cosmos. Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford, 2014 ; Id., « “The Academy and the Lyceum are Among Us” : Plato and the Platonic tradition in the works of Aeneas, Zacharias and Procopius », dans R. C. Fowler (éd.), Plato in the Third Sophistic, Berlin-Boston, 2014, p. 259-282 ; E. Amato, « Tradition manuscrite et tradition érudite de Procope et Énée de Gaza : deux nouvelles découvertes », dans L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), édités par E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen, Louvain, à paraître en 2015 ; S. Klitenic Wear, « Aeneas, Zacharias, and Plotinus on whether causation involves a change », ibid. ; A. M. Milazzo, « La retorica dei mirabilia nel Teofrasto di Enea di Gaza », ibid.


 

[Georges le Grammairien] (Ve-VIe s.)

 

Geiger, Hellenisms.v.  ; Szabat, Teachers, n° 91

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La figure de Georges le Grammairien est pour nous totalement évanescente. Il faut en effet tenir compte que dans l’index vetus du ms Vat. Barb. gr. 310, l’indication Γεωργίου γραμματικοῦ se réfère seulement au poème perdu 47 (f. 3r ), à savoir l’ἔρις Ἡλίου καὶ Ἀφροδίτης, mais non aux carmina anacreontea qui lui sont traditionnellement attribués (ancr. 48-57), lesquels dans le lemma antéposé au texte n’indiquent même pas le nom de leur auteur. L’attribution à Georges le Grammairien – qui remonte à Allacci – a été également confirmée par Matranga et par Bergk et a généralement été acceptée soit par inattention soit par défaut d’autres indices au sujet de la paternité des poèmes en question. Ceux-ci pourraient être des exercices scolaires anonymes comme les carmina anacreontea de l’Anthologie Palatine, fruit du même contexte culturel auquel Jean de Gaza appartenait, et constituant à l’origine un seul corpus avec les poèmes de cet auteur et de la production perdue de Georges le Grammairien. L’affinité du style et des contenus entre ces poèmes et ceux de Jean est considérable. Certains éléments internes aux carmina attribués à Georges nous permettent de supposer une provenance égyptienne. Le Κολούθος célébré dans le poème 9 en qualité de maître de l’auteur est sûrement égyptien, car ce type de prénom n’est pas attesté ailleurs. S’il s’agit du poète auteur du « rapt d’Hélène », dont l’ἀκμή se situe selon Sou(i)das dans les années 491-518, le poème aurait été composé en Égypte, dans la première moitié du VIe siècle. Bien que ceci semble plutôt improbable, une référence précise à l’Égypte est donnée, toutefois, au v. 9 du poème 7, ὁ γέρων πάρεστι Νεῖλος. Par ailleurs, l’allusion directe à Libanios dans 1. 61 Λιβάνου κλέος Κυθήρη nous ramène aux milieu syriaco-palestinien dans lequel prospéra l’école de Gaza, de la même façon que les poèmes anacréontiques sur Phèdre et Hyppolite (5, 6a e 6b) qui présentent des analogies surprenantes avec une des ekphraseis de Procope de Gaza (op. IX Amato = descr. 2) et avec une représentation en mosaïque à Madaba, en Palestine (c’est-à-dire, la célèbre Carte de Madaba).

Tous ces aspects semblent confirmer une provenance hétérogène des chants anacréontiques de ‘George le Grammairien’. Parmi les nombreux éléments qui relient Jean de Gaza et l’auteur, ou bien les auteurs, des carmina 48-57 à un contexte culturel similaire, il y a tout d’abord l’attitude de l’auteur envers sa propre poésie et le rôle même du poète. Particulièrement significatifs se montrent, à ce propos, les chants anacréontiques 1 et 5 de Jean de Gaza et le 9 de Georges. En effet, à partir des vv. 38-40 du poème 5 de Jean : … (με) τὸν ἀεί ζέοντα Μούσαις, / νοερὸν φέροντα Βάκχον / Ἑλικωνίοις κυπέλλοις ; dès les expressions comme σοφὴ μέλισσα (Jo. Gaz. anacr 1. 8, 4. 22), l’aspiration à une poésie capable de mêler des contenus savants à la douceur du chant émerge clairement. Le fréquent recours aux termes comme σοφία, σοφός, νοερός οu λογικός souvent dans des iuncturae plutôt audacieuses est certainement dû au fait que l’auteur emploie des expressions ‘formulaires’ pour rechercher l’alternance des quantités typique du vers anacréontique. Mais cette caractéristique indique aussi l’importance que la ‘sagesse’ occupe dans l’univers poétique de ces auteurs. Un témoignage de cet aspect peut-être aussi facilement repéré dans le chant anacréontique 9 de ‘George le Grammairien’ : dans le premier vers, σοφίης ἔλαμψεν ὥρη, le poète indique la sagesse comme la raison d’être de tout le chant. En effet, pour célébrer le γραμματικός Κολούθος on trouve le σοφίης ἄναξ Ἀπόλλων (v. 23), la σοφὴ Κυθήρη (v. 9), les λογικαὶ Μοῦσαι (v. 42) qui « couronnent tous les éloquents » (v. 44). Κολούθος lui-même est σοφός (vv. 13, 21, 25, 53, 60, 64), σοφίης ἄναξ (v. 29, cfr. 68) et σοφίης φίλος (v. 50). En plus d’avoir un rôle de tout premier ordre parmi les lettrés et les rhéteurs (v. 13 γραμμάτων ἀνάσσεις, 39 τῶν λόγων κρατοῦντα, 45 λογικὴν πᾶσαν ἔχεις … νίκην), il possède aussi « l’entière sagesse », comme il le dit au v. 68. σοφιὴς μόνος … ἄρχεις.

Dans tous ces poèmes, en outre, abondent des références claires au public qui est le destinataire de cette poésie. Dans le premier poème, Jean compare le groupe des lettrés de Gaza « qui bouillonne de la savante abeille » (v. 8) aux Muses de l’Hélicon (v. 11) ; plus loin, la référence au δῆμος des savants auxquels le poète s’adresse, identifiée à Apollon (v. 40 ὁ δὲ δῆμός ἐστι Φοῖβος), est associée à l’idée de poésie comme douce (26 γλυκερὴν χέων ἐέρσην et 36 γλυκερὴ ῥέουσα Μοῦσα) et en même temps savante (41 νοερῆς γέμων μελίσσης). Le groupe auquel se réfère l’auteur de anacr. 9 ([Georg. Gramm.]?) semble être constitué par un cercle de rhéteurs (44 λογικούς) unis par des liens d’amitié (47 φίλοι) ; ici, on peut à nouveau trouver la comparaison avec l’Hélicon (6-7 Ἀπόλλων / Ἑλικῶνα τοῦτον ἔγνω), bien que l’idée de sagesse et de douceur laisse place à un ensemble de σοφία et λόγοι, sagesse et rhétorique.

(F. Ciccolella, Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberiniano greco 310,
Alessandria 2000, p. 176-178 : version abrégée ; traduction M. Deroma)

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Bibliographie essentielle (par. E. Amato)

— Éditions (et traductions)

F. Ciccolella, Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberiniano greco 310, Alessandria, 2000 [édition critique, traduction italienne et commentaire].

— Études

R. Anastasi, « Sul testo delle Anacreontiche di Giorgio Grammatico », dans Helikon 6, 1966, p. 653-659 ; Id., « Giorgio Grammatico », dans SicGymn 20, 1967, p. 209-253 ; M. Lauxtermann, « All about George », dans JÖByz 55, 2005, p. 1-6 ; F. Ciccolella, « Text, Interpretation, and Fate of Some Anonymous Ethopoiiai of the Sixth Century », dans E. Amato – J. Schamp (éd.), ΗΘΟΠΟΙΙΑ. La représentation de caractères entre fiction scolaire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive, Salerno, 2005, p. 163-175 ; Ead., « Phaedra’s shining roses : reading Euripides in sixth-century Gaza », dans SCI 26, 2007, p. 181-204 ; G. Ventrella, « Poesia pagana e simboli cristiani nella Gaza tardo-antica : la ‘conversione’ del mito di Afrodite e della rosa in Giorgio Grammatico », dans Revue des études tardo-antiques 1, 2011, p. 71-84 (en ligne) ; Id., « Afrodite “gloria del Libano” ? Nota esegetica a Giorgio Grammatico, anacr. 1, 61-64 », dans Eruditio Antiqua 3, 2011, p. 153-160 (en ligne) ; « Mito pagano e interpretatio Christiana a Gaza nel VI sec. : l’immagine della rosa fiorita sull’ulivo selvatico in Giorgio Grammatico », dans Athenaeum 100, 2012, p. 385-404.


 

Jean

RE IX/2, 1747-1748 (G. Thiele) ;
Geiger, Hellenisms.v., n° 7 ; Szabat, Teachers, n° 141

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1. Sa vie

Nous ne disposons presque d’aucune indication biographique concernant Jean de Gaza. Dans les deux témoins anciens qui, de manière indépendante, ont transmis ses œuvres (la Description du Tableau cosmique d’un côté, un court ensemble de poèmes anacréontiques de l’autre), il est désigné comme « Jean de Gaza, grammatikos » (Ἰωάννου γραμματικοῦ Γάζης), sans qu’il soit possible de déterminer à partir de cette mention si Jean était originaire de Gaza, s’il exerçait localement une activité de grammatikos, ou, comme il est probable, si ces deux traits associés forment la caractéristique de cet auteur.
Dans l’état actuel de la recherche, il convient en tout cas de le distinguer en concluant à un simple cas d’homonymie du Jean de Gaza dit « le Prophète », appelé aussi « l’Autre vieillard » en référence à sa correspondance spirituelle avec le reclus Barsanuphe, une figure significative du monachisme palestinien dans les premières décennies du VIe siècle.

Fl. fin Ve-avant 540

Le fait que le grand modèle de Jean soit le poète égyptien Nonnos de Panopolis (fl. c. 450-475) place son terminus post quem sous le règne de Zénon (474-491). Cette estimation est confirmée par l’influence dans son œuvre des écrits du philosophe néoplatonicien Proclus (412-485), en particulier des Hymnes composés par ce dernier. Quant à son terminus ante quem, il est donné par la Description de Sainte-Sophie et par la Description de l’ambôn de Paul le Silentiaire, clairement inspirées de la Description de Jean et qui furent déclamées lors des fêtes de l’Épiphanie de l’année 563. Il apparaît par ailleurs peu probable que Jean ait poursuivi sa production poétique après 540, date estimée des derniers discours connus de Chorikios qui marquent la fin de la période de floraison de l’École de Gaza.

− Jean et les auteurs de Gaza

Jean est le seul poète dont les liens avec le milieu de Gaza apparaissent très vraisemblables. Si, comme il semble, Jean était un contemporain de Procope de Gaza et du grammatikos Timothée, son activité a dû se développer à Gaza sous les règnes d’Anastase (491-518) et de Justin Ier (518-527). C’est ce que suggère en effet une scholie marginale du Supplément (voir infra), fol. 15r, marg. 19 (V), qui associe les trois auteurs. Par ailleurs, Chorikios dans son Éloge en l’honneur de Summus, l’illustrissime général (Or. 4.2.1-7, éd. Foerster-Richtsteig, p. 70) atteste la présence à Gaza d’un poète rivalisant avec les prosateurs dans les concours d’éloquence. Outre le fait que la datation de ce discours est incertaine (entre 535/536 et 540 ?), rien ne permet d’affirmer qu’il s’agit de Jean de Gaza en particulier, de préférence à tout autre poète local dont les œuvres n’ont pas été transmises. On voit toutefois que la figure du poète-rhéteur appartenait à l’idée que les auteurs de Gaza se faisaient eux-mêmes de leur activité.

− Un grammatikos

Plusieurs indices internes aux poèmes de Jean de Gaza permettent de confirmer son statut de grammatikos. Dans les Anacréontiques, on trouve des allusions à ses élèves (οἱ φοιτηταί : Anacr. 4, tit., éd. Ciccolella, p. 146), au lieu où prend place son enseignement (διατριβή : Anacr. 5, tit., ibid., p. 153) ainsi qu’à l’attitude dissipée des élèves que leur professeur déplore comme un manque de respect à son égard (spéc. Anacr. 5.37-44, ibid., p. 154-156). Tout en faisant la part du topos rhétorique, il y a dans cette dernière notification la marque d’une expérience pédagogique réelle. La Description de son côté fournit un éclairage complémentaire sur l’activité d’un grammatikos dans le contexte de la rhétorique encomiastique gazéenne. Dans son prologue iambique, Jean indique que le poème lui a été commandité par les autorités pour être déclamé lors d’un concours d’éloquence organisé pour une occasion spécifique (Tab. 9-11), preuve que le professeur de lettres pouvait aussi sortir de la salle de classe pour prendre sa place dans la vitrine des célébrations officielles de sa ville.

− Le père de Mélès

Enfin, l’identification de Jean grammatikos et poète au père de Mélès, cet étudiant pour lequel Procope de Gaza composa un épithalame, a été proposée dès l’étude ayant suivie l’editio princeps de ce texte par E. Amato (« Sur l’identité de Timothée, commanditaire de la fresque de Gaza », RET 3 [2013-2014], n. 8 p. 71). Un faisceau de présomptions concorde en effet en faveur de ce rapprochement, avec en particulier la mention que le Jean père de Mélès était versé dans les lettres et que lui et son frère Timothée avaient été chargés de la restauration d’un établissement de thermes publics de la ville ; or le sous-titre de la Description de Jean de Gaza précise justement que le Tableau cosmique se trouvait dans un bain public (Supplément, fol. 15r, tit. ἔκφρασις τοῦ κοσμικοῦ πίνακος τοῦ ὄντος ἐν τῷ χειμερίῳ λουτρῷ). Il semble donc y avoir là plus qu’une coïncidence.

2. Son œuvre

− La Description du Tableau cosmique

Le grand poème de Jean a été transmis par un unique témoin ancien (le Supplément), le Supplementum Graecum 384 de la Bibliothèque Nationale de France qui faisait à l’origine partie du codex de l’Anthologie palatine (le Palatinus 23 de l’actuelle Bibliothèque Universitaire d’Heidelberg) dont il occupe les folios 15v-25v, aussi paginés 643-664. Il se compose de 732 vers, 29 trimètres iambiques répartis en deux prologues (Tab. 1-25 et 390-395) et 703 hexamètres dactyliques divisés en deux parties (Tab. 26-389 et 396-732). Une nouvelle édition critique du texte avec introduction, traduction française, notes de commentaire et lexique est parue récemment (Jean de Gaza. Description du Tableau cosmique, éd. D. Lauritzen, cit. supra).

Il s’agit de l’ekphrasis – ou description élaborée – d’une œuvre d’art située dans le bain d’hiver de Gaza, vraisemblablement une composition qui ornait une abside ou une coupole de l’édifice. Il est difficile de se représenter la réalité matérielle de l’œuvre : alors que le titre du Supplément la désigne comme un « tableau » (πίναξ), Jean y réfère dans le prologue avec le terme général d’« image » (Tab. 12 εἰκών). Le choix des termes employés dans plusieurs passages du poème pointe cependant plutôt vers une peinture, même si la possibilité d’une mosaïque n’est pas exclue, cette dernière technique partageant le même vocabulaire.

La Description a été déclamée en présence d’un public composé en partie par les notables locaux et peut-être aussi par des personnalités extérieures ayant un rang dans l’administration impériale à l’échelle de la région, d’où la référence aux « juges » (Tab. 21) qui sont également des censeurs poétiques versés en « atticisme » (Tab. 20 θέατρον…ἠττικισμένον). Cette dernière caractéristique est importante pour comprendre l’idéal rhétorique développé par les auteurs de Gaza. Sans qu’il soit possible d’avancer une date, le poème a peut-être été déclamé lors de festivités liées au « Jour des roses », comme le suggère le passage qui mentionne l’arrivée du printemps (Tab. 390-395).

Le poème s’ouvre par un prologue iambique qui mentionne les circonstances de la création du poème (Tab. 1-25) suivi par un prologue hexamétrique se composant de deux hymnes, l’un adressé aux divinités poétiques (26-43), l’autre au dieu cosmique (44-53). La description à proprement parler rend compte d’une soixantaine de personnifications des forces cosmiques réparties en douze groupes organisés sur un mode hiérarchique les uns par rapport aux autres. La première partie décrit en 360 hexamètres la Croix et la Trinité (54-69) ; le groupe du Soleil (I) comportant Ciel, le disque solaire, Sagesse et Excellence, Atlas ainsi qu’un passage sur l’harmonie du monde (70-161) ; Temps (162-204) ; le groupe des astres comprenant Étoile du soir, le Chariot et la Lune (205-249) ; les quatre Vents (250-296) ; Océan accompagné d’un taureau et d’un monstre marin, d’Abysse et d’un ange (297-339) ; enfin Aurore et les douze Heures du jour (340-385). Un court prologue intermédiaire iambique inscrit ensuite dans le texte l’interruption de la déclamation survenue en milieu de journée (386-389). Un prologue intermédiaire hexamétrique sur le sujet de la floraison des roses (390-395) permet la transition vers la seconde partie du poème qui poursuit et complète en 343 hexamètres la description avec le groupe de Terre, composé de la figure principale, de deux anges, de deux serpents, de deux enfants-Fruits et de deux personnifications de la glèbe (396-453) ; Mer est quant à elle accompagnée d’un ange et de divers poissons et créatures marines ; le groupe d’Orage comprend Nuée, deux enfants-Pluies, les deux figures féminines de Tonnerre et Éclair et trois anges (498-558) ; Arc-en-Ciel, auquel, comme pour Temps, est consacré un passage spécifique (559-591) ; le groupe du Soleil (II) avec Étoile du matin, l’oiseau-Phénix, les deux Abondances, Point du jour, Orientale, Nuit et les quatre Saisons (592-702) ; puis le poème se conclut sur la triade finale qui regroupe Éther couronnant Monde, vainqueur de Nature figurée sous la forme d’un lion (703-732).

− Les Anacréontiques

Jean est par ailleurs l’auteur de poèmes anacréontiques ; six ont été conservés, plus le titre d’un septième, dans le Barberinianus graecus 310 de la Vaticane (fol. 88r -95v). La dernière édition en date est celle de F. Ciccolella (Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberiniano greco 310, Alessandria 1999 [Edizioni dell’Orso, Hellenica 5]). Le travail non publié de S. Matter sur le sujet doit aussi être mentionné (Les poèmes anacréontiques byzantins. Histoire d’un genre poétique, Paris 2002 [Thèse, Paris IV Sorbonne], fasc. 1, pp. 66-73, pp. 303-315, pp. 458-463 ; fasc. 2, pp. 570-589].

Ces courts poèmes peuvent être définis comme des progymnasmata ou exercices rhétoriques préparatoires dont certains ont été promus à la dignité de pièces encomiastiques effectivement prononcées lors d’occasions officielles (Anacr. 1-3) tandis que les autres ont été composés pour servir de modèle aux élèves du grammatikos (Anacr. 4-7). On trouve un discours de retour (1. Ἰωάννου γραμματικοῦ Γάζης ἐπιβατήριος ; Barb. 310, fol. 88r ; éd. Ciccolella, p. 126) ; un discours en l’honneur de deux personnalités, l’excellentissime Zacharie, doux d’Ascalon, et le magnifissime Zacharie de Gaza, présent lors de la déclamation (2. Τοῦ αὐτοῦ λόγος εἰς τὸν ὑπερφυέστατον Ζαχαρίαν τὸν Δοῦκα τὸν Ἀσκαλωνίτην· ἔχει δέ τινα καὶ εἰς τὸν μεγαλοπρεπέστατον Ζαχαρίαν τὸν Γαζαῖον παρόντα τῇ ἀκροάσει ; fol. 89v ; ibid., p. 134) ; un discours de mariage improvisé pour le spectabilissime Anatole, fils de Faustus, qui détient les plus hautes charges à Gaza (3. Τοῦ αὐτοῦ ἐπιθαλάμιος σχεδιασθεὶς εἰς τὸν θαυμασιώτατον Ἀνατόλιον Φαύστου τὰ πρῶτα φέροντα Γάζης ; fol. 90r ; ibid., p. 138) ; une improvisation lors du Jour des Roses après les discours de ses élèves (4. Τοῦ αὐτοῦ σχέδιον ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῶν ῥόδων μετὰ τὸ εἰπεῖν τοὺς φοιτητάς ; fol. 91r ; ibid., p. 146) ; un discours présenté lors du Jour des Roses dans sa salle de classe (5. Τοῦ αὐτοῦ λόγος ὃν ἐπεδείξατο ἐν τῇ ἡμέρα τῶν ῥόδων ἐν τῇ ἑαυτοῦ διατριβῇ ; fol. 91v ; ibid., p. 152) ; une éthopée en forme de chant amébée sur le sujet de savoir ce que dirait Aphrodite en train de chercher Adonis ; Zeus lui répond mot pour mot (6. Τοῦ αὐτοῦ τίνας εἴποι λόγους ἡ Ἀφροδίτη ζητοῦσα τὸν Ἄδωνιν· ἀντιφθέγγεται δὲ πρὸς ταύτην ὁ Ζεὺς ἔπος πρὸς ἔπος ἀμειβόμενος, fol. 92v ; ibid., p. 164) ; enfin une autre éthopée dont ne reste que le titre, sur ce que dirait Dionysos à l’arrivée du printemps (7. Τοῦ αὐτοῦ τίνας ἂν εἴποι λόγους ὁ Διόνυσος τοῦ ἔαρος ἐληλυθότος ; fol. 95v ; ibid., p. 172).

− Auteur d’autres épigrammes de l’Anthologie ?

Il est enfin possible que d’autres poèmes de Jean aient été conservés dans l’Anthologie grecque. Ainsi, l’épigramme AG 9.628 qui a pour sujet le Bain du Cheval à Alexandrie est attribuée à un certain Ἰωάννης γραμματικός par le manuscrit palatin. Même si la paternité du distique demeure incertaine, on ne peut cependant exclure qu’il s’agisse du poète de Gaza, comme l’avaient déjà proposé Al. et Av. Cameron (« The Cycle of Agathias », JHS 86 [1966], p. 12 et « Further Thoughts on the Cycle of Agathias », JHS 87 [1967], p. 131).

(D. Lauritzen, Jean de Gaza. Description du Tableau cosmique, Paris 2015 [sous presse] : version abrégée de l’Introduction)

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Bibliographie essentielle (par. E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour la Descriptio tabulae mundi : P. Friedländer, Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius. Kuntsbeschreibungen justinianischer Zeit,  Berlin-Leipzig 1912 ; Jean de Gaza. Description du Tableau cosmique, texte établi et traduit avec introduction et notes de commentaire par D. Lauritzen, Paris, Les Belles Lettres, à paraître en 2015 (Collection des Universités de France-série grecque).

Pour les Anacréontiques : F. Ciccolella, Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberiniano greco 310, Alessandria, 2000.

— Études

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Procope (ca 470-530)

RE XXIII/1, 259-273 (W. Aly) ; PLRE II, s.v., n° 8 ; DPhA Vb, n° 294 (E. Amato) ;
Geiger, Hellenisms.v., n° 1 ; Szabat, Teachers, n° 238

∗∗∗

Les seules sources, dont nous disposions actuellement et qui nous permettent de reconstruire dans ses grandes lignes la biographie de Procope de Gaza, sont l’Épitaphe composé pour honorer sa mémoire par son élève Choricios et le cod. 160 de la Bibliothèque de Photios, d’où dépend l’auteur anonyme (Gennadios Scholarios ?) de la Vita Choricii, copiée dans le manuscrit Riccard. gr. 12 (f. 101) du XIVs. ; à cela il faut ajouter les données autobiographiques provenant du corpus épistolaire de Procope lui-même (et qui nous font connaître, entre autres, le nom de plusieurs de ses anciens étudiants ainsi que d’autres enseignants et personnalités, à Gaza tout comme à l’extérieur, avec qui il fut en relation ), mais aussi les informations qu’on peut tirer des lettres que lui adressa l’un de ses correspondants, le rhéteur (au sens d’avocat) Mégéthios.
Originaire de la ville de Gaza, où il reçut sa première formation, Procope, devenu bientôt orphelin de père, adolescent (μαιράκιον) continua ses études, comme la plupart des étudiants de l’époque, à Alexandrie, où il apprit la rhétorique sous la guide d’un maître fort expérimenté mais dont l’identité demeure inconnue.
Encore jeune, Procope se consacra bientôt lui-même à l’enseignement de la rhétorique – il lui arriva même de compter parmi ses étudiants des jeunes hommes du même âge que lui –, tout d’abord à Césarée, puis à Gaza, où il succéda, probablement vers 491/495, à Énée de Gaza à la direction de l’école locale de rhétorique : celui-ci fait mention d’un Procope, probablement le nôtre, dans l’une de ses Lettres, où il l’appelle ἐμὸς Προκόπιος.
Très studieux et érudit, Procope fut invité à dispenser son enseignement dans d’autres villes (Antioche, Tyr, Béryte), mais c’est à Gaza qu’il préféra fixer son activité – moyennant probablement un salaire public – jusqu’à la vieillesse, lorsqu’il préféra abandonner la vie publique pour la vie privée, en ne s’exhibant plus en public et en laissant à son disciple Choricios sa place à la tête de l’École.
Procope eut trois frères (Philippe, Victor et Zacharias), à qui volontiers il adresse ses lettres, et probablement une sœur aussi. Il mena en général une vie simple, lointaine de plaisirs mondains, engagée au service des pauvres et des malades .
De par ses qualités oratoires et son érudition, Procope jouit d’un prestige considérable dans la ville de Gaza – où, comme le montrent ses deux panégyriques pour l’arrivée de la laureata imago de l’empereur Anastase et pour le stratélate Asiaticos ainsi que ses nombreux discours récités à l’occasion de fêtes publiques et privées ou pour l’inauguration d’œuvres d’art et de monuments, il s’acquitta en même temps du rôle de professeur de rhétorique (ῥήτωρ), d’orateur officiel de la cité et de conférencier public (σοφιστής) – mais aussi ailleurs dans la région syro-palestinienne. Et le public, qui devait assister nombreux aux performances sophistiques de Procope, en arrivait à demander, avec admiration et parfois une certaine insistance, des copies de ses discours à diffuser à l’extérieur ou à faire circuler parmi les absents .
Un témoignage important dans ce sens vient de l’une des lettres adressées à Procope par le jeune avocat Mégéthios :

« Quand avant-hier tu as donné lecture parmi nous de ton oraison funèbre, je me suis délecté de ton miel attique au point d’en arriver à croire que le Musagète en personne en même temps que les Grâces avait collaboré avec toi à la confection du discours. En fait, à chaque mot, j’ai, de même que tous ceux qui étaient à l’écoute, rempli le théâtre d’applaudissements, chacun criant avec une voix de Stentor. Quand nous fûmes rentrés en ville, l’admiration que l’on avait pour toi se mit alors à gagner en intensité, et les produits dorés de ta plume étaient sur les lèvres de tous : on les jugeait, en les comparant entre eux puisque il n’y avait rien d’une valeur approchante, et l’on ne savait auxquelles, plus qu’aux autres, accorder la palme de la beauté, tant les grâces s’y appliquaient de toute part avec une égale attention. Ceux qui, en raison de leurs occupations, n’avaient pas eu la chance de les écouter, me suppliaient de leur faire connaître, grâce à ma voix, la saveur de ton miel attique : envoie-moi donc ton discours, en sachant bien que, quand nous lui aurons décerné une nouvelle couronne d’éloges par milliers, nous te le renverrons rapidement. » (trad. J. Schamp).

Et ailleurs :

« Votre célèbre Philippe et le collaborateur athénien du Macédonien avec lesquels vous avez remporté avant-hier des tonnerres d’applaudissements, tandis que moi-même j’en étais à errer au long des clôtures épineuses, envoyez-les moi au plus vite, afin que je ne sois pas seul à n’avoir pas eu le goût des douceurs de l’Attique. » (trad. J. Schamp).

L’enchantement, suscité en public par l’art oratoire de Procope, est confirmé aussi par Choricios, qui fournit une description complète de l’activité de son maître dans l’enseignement de la rhétorique :

« Deux choses sont la pierre de touche du talent d’un sophiste : d’abord émerveiller les théâtres par l’harmonie et la beauté de ses paroles, ensuite initier les jeunes gens aux mérites mystérieux des Anciens. Ceux-ci en effet, soit pour se conformer à un vieux proverbe (le beau est difficile), soit parce qu’ils voulaient que les profanes n’entendissent rien à la plus grande partie de leurs œuvres, soit enfin parce qu’ils connaissaient la nature humaine qui n’admire pas ce qui s’est fait sans peine et honore la perfection qui résulte d’un certain effort, les Anciens, dis-je, pour l’une de ces raisons, ou peut-être à cause de toutes, n’ont pas rendu accessibles à tout le monde les produits de leur art, et, comme l’on dit, tout homme ne peut faire voile vers Corinthe. Mais Procope, par la puissance de sa nature et le soin apporté à ses travaux, comme s’il fût venu en aide à chaque auteur pour l’élaboration de chacune de leurs œuvres, mettait tout en lumière avec une merveilleuse exactitude. Voilà pour l’exposition orale ; mais en écoutant les productions de ses élèves, quel était-il ? Un mot étranger à l’atticisme ne le trompa jamais, ni une pensée s’écartant du but du discours, ni une syllabe conspirant contre le rythme, ni un arrangement de mots contraire à celui que réclame l’oreille ; il eût été plus facile de tromper Arion de Methymne et Terpandre de Lesbos avec des notes fausses tirées de la lyre, que lui avec un son péchant contre le rythme. Mais lorsqu’il allait au théâtre en y portant ses propres productions — et il le faisait souvent pour inspirer aux jeunes gens l’amour des lettres — il subjuguait la foule compacte qui l’écoutait, et enchantait encore ceux qui se pressaient autour de l’assemblée. Aussi cette sirène du tombeau d’Isocrate qui annonce que ce rhéteur charmait toutes les oreilles, il conviendrait qu’elle fût élevée sur ce tombeau » (trad. H. Caffiaux).

Très attaché à ses concitoyens, qui à leur tour « se levaient en masse, quand il paraissait sur la place publique, et, l’environnant de tout le respect possible, croyaient pourtant lui en rendre moins qu’il n’en méritait », Procope célébra volontiers par son art oratoire leurs anniversaires, en les accompagnant jusqu’à la sépulture. En particulier, il aimait ses disciples « comme il eût aimé ses enfants ».
Enfin, Procope joua un rôle probablement tout autre que marginal dans la diffusion du christianisme et dans la consolidation de l’Église locale, bien qu’il ne prît jamais l’habit ecclésiastique.
Choricios dans un passage de son Épitaphe, dont l’interprétation demeure controversée, semble effectivement faire allusion à sa participation, entre autres, à des disputes doctrinales du genre hérésiologique :

« La doctrine des fidèles, les objections qui s’efforcent de la contredire (τά τε γὰρ δόγματα τῆς εὐσεβείας τά τε τούτοις ἀντιλέγειν ἐπιχειροῦντα), il avait tout appris : l’une pour la mettre en pratique, les autres pour les réfuter » (trad. H. Caffiaux).

La comparaison avec un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse, où le même langage est adopté dans un contexte où il est question de l’hérésie du sabellianisme, pourrait confirmer une telle interprétation : καὶ ἡμεῖς συντιθέμεθα καὶ οὐδεὶς τῶν εὐσεβούντων ἀντιλέγει τῷ δόγματι. La paraphrase du passage de Choricios qu’a fournie l’auteur anonyme de l’éloge pour Saint Éphrem transmis sous le nom du même Grégoire de Nysse, va dans le même sens : Οὐ γὰρ ὅσον εἰπεῖν καὶ παραινέσαι τοῖς ἄλλοις, ταύτην μετῄει· ἀλλ´ ἄμφω καλῶς ἐπειδεύθη τά τε δόγματα τῆς Ἐκκλησίας αὐτά, τά τε τούτοις ἀντιλέγειν ἐπιχειροῦντα· τὰ μέν, ὅσον ἐπιτηδεύσει μαθών· τὰ δὲ πρὸς ἔλεγχον τῶν αἱρετικῶν.
Cela étant, il reste à se demander à quelle orientation doctrinale Procope avait donné son adhésion. D’emblée, on est tenté de croire qu’il avait opté pour le monophysisme ou, plus exactement, le miaphysisme. Gaza, après le concile de Chalcédoine (451), l’avait adopté et l’empereur Anastase aussi, loué publiquement par Procope, lui avait donné plus que des gages.
Procope, dans ses commentaires exégétiques aux Écritures, paraît afficher une tendance alexandrine plutôt qu’antiochenne. Il avait prononcé l’éloge du stratélate Asiaticos, qui séjourna sans doute quelques temps à Gaza, et semble s’être adressé à lui dans le Panégyrique pour l’empereur Anastase comme s’il avait été présent lors de la cérémonie. Or, Asiaticos avait été chargé en 515 par Anastase de chasser de leurs sièges Cosmas et Sévérianos, évêques respectivement d’Épiphanie et d’Aréthuse, qui avaient lancé l’anathème contre Sévère d’Antioche (465 ca. – 538), champion du miaphysisme. Or ce dernier avait étudié la rhétorique à Alexandrie autour des mêmes années que Procope, mais, une fois baptisé (488 ca.), après la fin de ses études de droit à Bérythe (492), il s’établit de 492 à 508 à Maïouma, le port de Gaza, où il revêtit l’habit monastique dans le couvent fondé par l’évêque monophysite Pierre l’Ibère et où il se consacra, entre autres, à l’étude de l’Écriture et de la tradition patristique, mais aussi à celle des sciences juridiques. Ce sont-là, croyons-nous, autant d’indices qui portent à supposer, sinon une amitié directe, du moins une proximité de Procope avec les thèses miaphysites de Sévère, embrassées aussi par Anastase et probablement par Asiaticos lui-même, et cela d’autant plus que ne manquent pas dans les discours de Procope les coïncidences d’expressions ou d’idées avec les écrits du patriarche d’Antioche.
L’allusion de Choricios s’explique-t-elle bien ? Naturellement, comme le texte fait partie d’un éloge funèbre, il ne peut comporter de critique du défunt : l’église officielle de Gaza avait, en effet, pris des positions antimiaphysites, depuis au moins 518, c’est-à-dire lorsque l’évêque Ambrillios souscrivit une lettre contre Sévère ; l’évêque Marcianos qui pourrait avoir été présent présent quand Choricios prononça l’oraison funèbre en l’honneur de Procope, signa en 536, dans le cadre du synode de Constantinople, la profession de foi chalcédonienne et la condamnation des positions miaphysites d’Anthime Ier, ancien évêque de Trébizonde, fraîchement élevé au patriarcat de Constantinople.
Comme d’autres chrétiens de son temps, Procope a dû probablement renoncer dans sa vieillesse à ses convictions miaphysites, en embrassant le credo chalcédonien et virer de bord : que l’on pense au cas emblématique de Zacharias le Scholastique, qui, d’abord monophysite et ami de Sévère d’Antioche, se rallia à Chalcédoine après 518, devenant évêque de Mytilène, et finit par se prononcer de facto contre son ancien ami en 536. Dans ce cas, la réfutation mentionnée par Choricios viserait une position prise durant les dernières années de la vie de Procope, que celui-ci passa dans la tranquillité des études : elle aurait eu pour objectif de défendre l’orthodoxie chalcédonienne contre les autres formules dogmatiques.
Rien n’empêche, toutefois, d’interpréter le témoignage de Choricios comme une allusion à une défense passée du miaphysisme, que Procope aurait pu rédiger dans les années précédant l’établissement de l’orthodoxie chalcédonienne à Gaza.
D’autres n’excluent pas une allusion vague à une réfutation des objections anti-chrétiennes des cercles païens : avant tout, le néoplatonicien Proclos, lié au milieu culturel de Gaza et dont Procope avait sans doute lu les œuvres lors de son séjour d’études à Alexandrie, contre qui il avait composé au moins deux réfutations. Dans l’incertitude, mieux vaut ne pas se prononcer.
Sa mort fut célébrée par des rites solennels, dignes d’un homme d’église.
Les seuls points assurés dans la chronologie de Procope sont la durée de sa vie – 62 ou 63 ans coïncidant grosso modo avec le règne de l’empereur Anastase Ier le Dicoros (430 env. – 518) pour qui il composa un panégyrique, probablement en 511.
Par contre, la date de naissance ainsi que celle de sa mort demeurent incertaines : on peut les fixer respectivement autour de 470 et de 530, essentiellement sur la base de la Monodie d’Antioche – Procope n’aurait guère pu composer pareille oeuvre si ce n’est à l’occasion d’un tremblement de terre, qui frappa la cité de manière catastrophique en mai 526 ou en novembre 528 – et du témoignage de Choricios selon qui Procope, dans la vieillesse, ne s’exhiba plus en public. Par conséquent, la Monodie pour Antioche serait à considérer l’une des dernières sinon la dernière exhibition publique de Procope. Une autre donnée importante est fournie par l’éloge funèbre (op. VIII Foerster/Richtsteig) que son disciple Choricios prononça à sa mort, avant peut-être 536/540.
Pour le reste, on ne peut tirer aucun élément véritablement sûr, comme on l’a autrefois tenté, ni de la datation de la Refutatio Procli Institutionis theologicae ni de la probable Refutatio Procli Philosophiae Chaldaicae, dont on peut uniquement affirmer qu’elles furent rédigées à une date postérieure à la publication des deux œuvres correspondantes (de datation incertaine) de Proclos.

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De la production riche et variée de Procope, Photios parle précisément de λόγοι πολλοί τε καὶ παντοδαποί, en la présentant comme « bien digne d’envie et d’imitation ». Il reste en tradition directe une importante série d’épitomés de commentaires exégétiques aux Écritures, désignés parfois de façon sommaire sous le titre de Chaînes, et un corpus incomplet et très dispersé de discours, prononcés à Gaza ou ailleurs dans les occasions publiques les plus variées.

Concernant les épitomés – forme littéraire d’interprétation de l’Écriture, dont Procope a été considéré comme l’inventeur –, on dispose de ceux qui portent sur le Pentateuque (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), sur quatre des Livres prophétiques (Josué, Juges, Rois, Isaïe) et sur quatre des autres livres (Proverbes, Cantique des cantiquesEcclésiaste, Chroniques). Certains d’entre eux, dont dépendent les épitomés d’auteurs plus tardifs, eurent un succès considérable dans le monde byzantin et même au-delà : par exemple, l’épitomé sur le Cantique des cantiques, utilisé probablement aussi par Michel Psellos, a été recopié dans une vingtaine de manuscrits, dont le plus ancien date du XIIe s., les plus récents du XVIIIe ; de même, on a soutenu que l’épitomé sur la Genèse avait été mis à profit par l’un des commentateurs bibliques anonymes de l’École de Cantorbéry de Théodore de Tarse.
Chaque « chaîne » devait constituer une sorte de dictionnaire de citations exégétiques. Pour la forme, Procope s’inspirait probablement des commentaires d’Homère, d’Aristophane ou d’Euripide ; il reproduisait les divergences d’opinion des commentateurs précédents sur le même passage ou sujet biblique. On peut imaginer qu’il disposait chacune des péricopes de l’Ancien Testament sur une page séparée en la munissant chaque fois des commentaires exégétiques appropriés qui se succédaient en formant une sorte de chaîne ».
La « chaîne » la plus riche en extraits est sans doute l’épitomé sur le Cantique des cantiques : le texte y est divisé en 123 unités ou lemmes, que commentent 386 péricopes exégétiques ou scholies, puisées chez une dizaine d’auteurs. Grégoire de Nysse en fournit le fond, plus du tiers des extraits, du moins jusqu’en Ct 6, 8, où s’arrêtent ses Homélies sur le Cantique. Il est suivi de près par Nil d’Ancyre, puis par Origène, Cyrille d’Alexandrie et Philon de Carpasia. Les autres auteurs, Apollinaire de Laodicée, Didyme, Isidore de Péluse, Théophile (d’Antioche ou d’Alexandrie ?), Théodoret de Cyr, ne sont cités qu’occasionnellement. Quelques passages sont en outre revendiqués par Procope lui-même. Les exégèses attribuées à Cyrille d’Alexandrie et à Apollinaire de Laodicée ne sont pas attestées par ailleurs. De plus, la chaîne de Procope a conservé en grec une cinquantaine de fragments du grand Commentaire d’Origène. Comme la traduction latine de Rufin ne donne accès qu’au commentaire des deux premiers chapitres du Cantique (jusque Ct 2, 15), la chaîne se trouve être le meilleur témoin des exégèses d’Origène pour la plus grande partie du Cantique.
Dans le cas des autres commentaires, il faut sans doute reconnaître le rôle de premier plan joué par Cyrille, Eusèbe et Théodore d’Héraclée, ainsi que celui de Théodoret de Cyr, d’Origène et Denys d’Alexandrie, d’Eusèbe d’Emèse et Théodore de Mopsueste.

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Pour la production sophistique et oratoire de Procope, le spécimen dont nous disposons actuellement est sans doute très limité et il ne reflète que dans une faible mesure les capacités de Procope, auteur à l’origine d’un très grand nombre de discours pour toutes les circonstances, comme l’affirme son disciple Choricios à plusieurs reprises dans l’éloge funèbre composé en son honneur, mais aussi le rhéteur Mégéthios dans l’une des lettres adressées à Procope. On apprend ainsi que l’orateur avait fait l’éloge ou la description de monuments offerts par son évêque (Marcianos ?), mais aussi qu’il avait apporté sa contribution à l’occasion des mariages, des anniversaires ou des obsèques de ses concitoyens. On ne négligera pas enfin la production plus strictement scolaire des déclamations fictives. Sans doute y avait-il abordé, comme beaucoup de ses prédécesseurs ou de ses contemporains, les figures topiques de l’homme avare (φιλάργυρος) et du pauvre (πένης) ainsi que de l’atrabilaire (δύσκολος) marié avec une femme bavarde, mais aussi les thèmes de l’histoire d’Athène classique, liés en particulier aux personnages de l’orateur Eschine et du roi Philippe de Macédoine.
De cette riche production il ne nous reste en tradition directe qu’une quinzaine de pièces, dont trois (les op. I, VIII et X) malheureusement incomplètes. Il s’agit sans doute d’une perte importante, l’apport documentaire de l’œuvre oratoire de Procope pour notre connaissance de la cité de Gaza dans l’Antiquité Tardive (institutions, rites, prosopographie, monuments, société, politique, etc.) demeurant de tout premier ordre.
Les deux descriptions, l’ Ἔκφρασις ὡρολογίου (op. VIII) et l’ Ἔκφρασις εἰκόνος ἐν τῇ πόλει τῶ Γαζαίων κειμένης (op. IX), transmises par le Vat. gr. 1898, sont d’un intérêt capital pour notre connaissance, entre autres, du patrimoine artistique de Gaza à l’époque tardive : la première, mutilée, nous renseigne sur une horloge monumentale, fonctionnant très probablement à l’eau et dotée de figurines mobiles (automates) célébrant et symbolisant peut-être (que l’on pense en particulier aux figurines d’Héraclès, d’Hélios et des aigles) une sorte d’apothéose de l’empereur Anastase Ier ; la deuxième porte sur une vaste fresque, commanditée par un notable local, Timothée, et abritée dans un espace public, peut-être un bain, dans laquelle était représentée (sous forme probablement de mégalographie) une série de scènes inspirées du mythe de Phèdre et Hippolyte et une autre accessoire ayant pour sujet quelques passages choisis du chant 3 de l’Iliade.
Dans le même manuscrit (auquel il faut ajouter, pour le seul op. IV, le Par. gr. 1038) on trouve aussi trois dialexeis (op. I-III), dont deux sur le printemps et une sur la rose, et quatre éthopées (op. IV-VII), dans lesquelles Procope imagine les propos qu’auraient pu tenir respectivement un pasteur et un marchand à l’arrivée du printemps, Aphrodite, piquée par les épines de la rose en cherchant désespérément Adonis, et l’échec de Phoenix au cours de l’ambassade dépêchée dans la tente d’Achille. Composées probablement pour célébrer la fête locale de l’ Ἡμέρα τῶν ῥόδων, elles nous permettent d’une part de mieux apprécier l’art sophistique de Procope, en particulier dans la réutilisation d’images, de thèmes et de topoi classiques (au sein tout spécialement de la tradition littéraire de l’anacréontisme) dans une perspective parfois allégorico-chrétienne, de l’autre d’enrichir nos connaissances sur cette fête locale, célébrée aussi par d’autres écrivains rattachés à la même école (Jean de Gaza, Georges le Grammairien, Choricios).
Les deux éloges adressés respectivement au stratélate Asiaticos (op. X) et à l’empereur Anastase Ier (op. XI) offrent un intérêt plus considérable tant sur le plan documentaire que formel. On ne dispose malheureusement que du début du discours pour Asiaticos, qui nous renseigne sur la fonction exacte du personnage, à identifier avec le dux Phoenices Libaniensis, chargé par l’empereur Anastase de chasser de leurs sièges les évêques Cosmas et Sévérien, évêques respectivement d’Épiphanie et d’Aréthuse, pour avoir envoyé une lettre d’excommunication à Sévère, patriarche d’Antioche. Sous la forme de προσφωνητικὸς λόγος ou discours d’adresse, cet éloge fut prononcé à la présence du bénéficiaire, qui dut séjourner à Gaza.
L’occasion est peut-être la même que celle du Panégyrique pour l’empereur Anastase, transmis lui aussi par un seul manuscrit, le Marc. gr. 428. Le discours avait été en effet composé pour la cérémonie d’adventus à Gaza d’une laureata imago de l’empereur probablement dans le cadre des Vicennalia de 511. Il se pourrait qu’Asiaticos lui-même fît escorte à l’image impériale ; c’est en effet à un personnage de même rang qu’Asiaticos que Procope semble faire allusion au § 7 comme présent quand fut prononcé le discours. On a donc affaire à un type spécial de βασιλικὸς λόγος : non seulement l’orateur s’adresse à l’image de l’empereur comme s’il était présent en personne, mais il enchâsse aussi son discours, à la manière des panégyriques d’adventus, dans certains topoi typiques des discours d’adresse. De ce point de vue, la panégyrique de Procope demeure le seul jusqu’ici parvenu en prose à être adressé à une représentation plastique, plutôt qu’à la personne physique de l’empereur. Quoi qu’il en soit, l’importance documentaire de ce discours est loin d’être négligeable. La célébration de cet adventus fournit en effet l’occasion de tracer, dans le θέατρον local, en présence de ses concitoyens et des notables, un portrait des qualités morales de l’empereur et une évocation de sa politique intérieure et extérieure, de sa gestion des finances publiques, de ses campagnes militaires, des constructions et fortifications du territoire, etc. En tandem avec le poème que Priscien composa probablement en 513/514, le Panégyrique de Procope constitue donc une source importante, parfois unique, pour l’histoire de l’Empire romain d’Orient à l’époque d’Anastase Ier, ce qui explique que les historiens de l’Antiquité Tardive l’ont toujours étudié avec un vif intérêt.
L’Épithalame pour Mélès et Antonina (op. XIII) et la courte dialexis (op. XII) qui devait probablement l’introduire sont strictement liés à la célébration de rites et d’événements locaux. Copiés, sans indication de nom d’auteur, respectivement dans le ms. Athon. Μον. Διον. 347 (3881 Lambros) et dans le Laur. plut. 60, 6, et édités pour la première fois voici deux ans seulement, ces deux pièces permettent d’apprécier un autre aspect des qualités oratoires de Procope. En particulier, l’épithalame, dont l’attribution à Procope est garantie par une citation indirecte nominale dans le Lexicon Seguerianum, représente une source unique pour la connaissance de deux familles de notables locaux, celles de Mélès, un ancien disciple de Procope lui-même, et de son épouse Antonina. Le discours de Procope nous renseigne, en outre, sur quelques aspects jusqu’ici controversés ou en tout cas peu clairs du rite de mariage à l’époque tardive ainsi que sur quelques détails de la structure du γαμήλιος λόγος.
Comme on l’a déjà fait observer précédemment, Procope, selon Choricios, avait souvent contribué à fêter ses concitoyens ou, en cas de deuil, à les réconforter.
De ces nombreux discours il ne reste pourtant intégralement que deux exemples (op. XIV-XV), transmis tous les deux sans titre et sans attribution nominale à Procope dans le ms. Laur. plut. 60, 6. Edités pour la première fois en 1991 par A. Sideras, qui en avait proposé, par conjecture et de façon hésitante, l’attribution à Chorikios, ils appartiennent tous deux au genre de la monodie ou de l’épitaphe, et sont en réalité l’œuvre de Procope. P. A. Agapitos avait été le premier à le supposer et la démonstration a été faite tout récemment par A. Corcella sur la base, entre autres, de deux citations indirectes (dont l’une nominale) dans le Florilegium Marcianum.
La première des deux pièces fut prononcée à l’occasion de la mort prématurée d’un ancien disciple de Procope, un jeune homme qui s’était marié peu de temps auparavant ; la deuxième, pour la sépulture d’un notable local, qui s’était acquitté, entre autres, de la fonction de pater civitatis. Dans les deux cas, les discours offrent des témoignages précieux tant sur le rite de mariage à Gaza que sur certains aspects de sa vie sociale et institutionnelle.

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Nous disposons aussi d’un certain nombre de fragments transmis par divers auteurs byzantins (Jean le Diacre, Michel Psellos, Tzetzès, etc.) ou dans des recueils anonymes (lexiques, florilèges spirituels, anthologies, etc.) : de localisation incertaine pour la plupart, ils sont dans quelques cas explicitement rattachés à des ouvrages dont le titre est donné.
L’apport du Lexicon Seguerianum Περὶ συντάξεως est fondamental, car le compilateur, très proche de l’époque de Procope, pourrait avoir appartenu lui aussi à l’école de Gaza. Il nous fait connaître le titre et quelques fragments de trois discours perdus – à savoir, la Monodie d’Antioche (F I/1-2), l’Épitaphe pour Salaminios (F III/1-2) et le discours Pour celui qui gouverne avec sagesse (F II/1) –, mais aussi un fragment tiré probablement d’une προλαλιά introductive à la Descriptio imaginis (op. IX).
C’est en effet à un discours de ce type plutôt qu’à la Description elle-même qu’il faut attribuer le fragment n° 19 (Καὶ Μαρσύας μετ´ ἐκείνους ἐρίσων ἦλθεν Ἀπόλλωνι) : l’expression Εἰς τὴν Ἔκφρασιν εἰκόνος, utilisée par le rédacteur anonyme pour sa citation, doit s’interpréter probablement comme « (introduction) à la Description de l’image » .
À l’appui de cette hypothèse, on montera en épingle un élément du contenu, Marsyas dont la présence appelle quelques commentaires. Les rhéteurs conseillent la mention, dans ce type de discours, de Satyres et de Silènes en général. On trouve aussi Marsyas dans l’une des dialexeis introductives de Chorikios (op. XXIV, 5 Foerster/Richtsteig) ainsi que dans une προλαλιά du sophiste Alexandre de Séleucie et dans une autre en latin d’Apulée (Flor. 3). Ce dernier d’ailleurs consacre toute sa composition au concours musical entre Marsyas et Apollon, ce dernier symbolisant Apulée lui-même, l’autre un de ses adversaires. Le parallèle d’Apulée est très instructif. Il suggère l’idée que Procope avait prononcé sa Description dans le cadre d’un agôn littéraire ou d’une fête locale ; il y avait pour adversaire un autre sophiste ; le concours devait porter sur l’art de l’ekphrasis, notamment d’œuvres d’art. Tel était le cas de la Descriptio tabulae mundi de Jean de Gaza, introduite par un prologue en vers qui avait la fonction d’une διάλεξις. L’oeuvre renferme des allusions au public, à un jury et une invitation à applaudir.
Un ouvrage, perdu, en un seul livre, intitulé probablement Metaphrases de vers homériques (F VI/1-2), d’après Photios, avait un contenu plutôt rhétorico-scolaire que sophistique : « De ce Procope, on cite nombre d’écrits divers, oeuvre digne qu’on l’envie et qu’on l’imite ; il y a, notamment, tout un livre qui paraphrase des vers d’Homère dans une grande variété de formes ; c’est l’œuvre la plus propre à faire apparaître la force et l’expérience oratoires de l’écrivain » (trad. R. Henry, légèrement retouchée).
Procope y paraphrasait les vers d’Homère sous une grande variété de formes, en s’en servant sans doute « as a classroom exercise ». Son œuvre s’insère donc dans une tradition, qui pouvait compter, parmi ses précédents, l’Ilias Latina de Baebius Italicus, conçue elle aussi pour l’école, et la paraphrase de l’Odyssée par le rhéteur grec Dorion, mentionné par Sénèque l’Ancien. Peut-être Procope utilisa-t-il comme modèle les Metapoieseis du rhéteur Sôpater, un recueil de type monographique consacré entièrement à l’exercice de la paraphrase, dans le but de monter aux étudiants non seulement la façon par laquelle paraphraser une texte littéraire (qu’il s’agisse de poésie ou de prose), mais aussi la richesse de cette pratique (Sôpater fournissait bien 72 paraphrases différentes d’Hom., Il. 17. 629-642 et 74 de D. 18, 60, dont ils nous restent 56 pour le passage d’Homère et 15 pour celui de Démosthène).
De la paraphrase d’Homère de Procope, deux fragments ont survécus, transmis par Jean le Diacre dans son commentaire au traité Περὶ μεθόδου δεινότητος attribué à Hermogène. Ils constituent autant d’exemples de paraphrases du même passage de l’Iliade, où Sarpédon incite Glaucos à prendre part à ses côtés à l’attaque troyenne contre le mur élevé par les Achéens autour de leur camp. D’un point de vue strictement technique, il s’agit d’exemples d’éthopée paraphrastique, dont d’autres exemples sont attestés dans les papyrus et dans les tablettes scolaires .
Il reste enfin à signaler deux ouvrages dirigés contre Proclos dit le Diadoque et au contenu philosophico-théologique : il s’agit de la Réplique (Ἀντίρρησις ) aux chapitres théologiques de Proclos (F VII/1-2) et de la <Réplique à la philosophie chaldaïque de Proclos> (F VIII). Procope y attaquait le philosophe néoplatonicien, en contredisant et en réfutant de façon systématique deux des ses nombreux écrits, l’Institutio (ou Elementatio) Theologica et les Commentaires sur les Oracles Chaldaïques.
Pour ce qui est du premier traité, nous ne disposons que de deux fragments, transmis par les ms. Vat. gr. 1096 et Vat. gr. 604. D’après ces extraits, tirés des chapitres 139 et 146, on peut supposer qu’il était structuré méthodiquement par chapitres, dont chacun représentait la réplique au chapitre correspondant chez Proclos. Le premier porte sur l’âme logique, intelligente et divine, l’autre, sur la procession divine (θεία πρόοδος), c’est-à-dire la manière selon laquelle le Père engendre le Fils et le Saint-Esprit, que Procope, à la suite de Grégoire de Nazianze, définit « sans principe et sans fin » (ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος), et à l’unité essentielle de la Sainte Trinité.
La paternité de cet ouvrage a été autrefois contestée à tort. Dans son Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς στοιχειώσεως Πρόκλου (chap. 139 et 146 Angelou) composée vers 1155/1166, Nicolas de Méthone reproduit mot à mot la réfutation de Procope. On a supposé en effet une confusion de la part de l’excerptor, qui a copié les deux extraits, ou une erreur d’attribution suite à un accident survenu au cours de la tradition manuscrite. En vérité, Nicolas a composé une œuvre qui a plutôt l’air d’être un exercice de rhétorique qu’une réplique réelle. Il aurait reproduit en partie le texte de Procope, en y apportant parfois des éléments de contradiction tirés de doctrines philosophiques et théologiques plus récente.
Que Procope ait pu composer un traité de ce genre est en tout cas fort plausible, d’autant plus que l’étude de la tradition manuscrite des deux extraits jusqu’ici connus met en lumière des variantes textuelles inconnues de la tradition directe de l’œuvre de Nicolas, et permet d’entrevoir, dans la tradition manuscrite, les traces d’une bipartition remontant au texte original de Procope.
Par ailleurs, selon Choricios (op. VIII, 21 [p. 117, 19-22 Foerster/Richtsteig]), Procope avait pratiqué la réfutation et s’était livré à l’apologétique. L’inclusion dans ses écrits, d’une œuvre polémique dirigée contre Proclos était d’autant plus logique qu’elle répondait à des usages propres au milieu culturel gazéen, qui ne dédaignait pas la réfutation : il suffit de penser à Zacharias le Scholastique, lui aussi auteur d’une Ἀντίρρησις en réponse à un placard d’un auteur manichéen anonyme de l’époque de Justinien. Selon Marinos, Proclos avait célébré dans ses Hymnes la divinité païenne de Gaza, Marnas, dont le culte était encore vivant au début du Ve s., malgré la destruction de son temple au siècle précédent. En outre, on pouvait le regarder comme une sorte de corrupteur de la jeunesse, car il avait eu probablement parmi ses disciples des Gazéens. L’oeuvre de Proclos avait donc suscité une aversion réelle, bien attestée dans l’œuvre d’autres représentants de l’École de Gaza. La thèse, enfin, soutenue par Procope dans la deuxième extrait de sa Réplique a un équivalent immédiat dans son épitomé exégétique sur la Genèse, où il s’exprime toujours en faveur de la théorie de la création du Monde ; c’est là une position en commun avez Énée de Gaza et Zacharias le Scholastique – qui avaient soutenu eux aussi, respectivement dans le Théophraste et dans l’Ammonios, de vives polémiques contre les païens à propos de l’éternité du Monde – et qui met Procope au nombre de ceux (que l’on pense tout spécialement à Jean Philopon) qui se sont attaqués à Proclos, ardent défenseur de l’immortalité et de l’incorruptibilité du Monde .
Quant à la date du traité, elle demeure incertaine. On serait tenté de le situer avant 485, date de mort de Proclos – le philosophe avait pu composer son Institutio theologica dans sa jeunesse –, ou bien avant 482, date à partir de laquelle le philosophe néoplatonicien avait réduit ses activités. C’est la thèse notamment de Dräseke, qui songe à 480 ca. . Mais, comme le remarque à juste titre Chauvot, il n’y a aucune preuve décisive dans ce sens, et la possibilité que l’œuvre de Procope soit à dater de ses dernières années, lorsqu’il quitta la direction de l’école rhétorique de Gaza, demeure également possible .
Westerink et Whittaker ont avancé l’hypothèse que Procope avait écrit aussi la <Réplique à la philosophie chaldaïque de Proclos>. Cette hypothèse se base essentiellement sur une scholie à Lucien (F VII, T 2), dans laquelle on lit que Procope avait attaqué πάνυ δεξιῶς καὶ γεναίως Proclos sur des questions relatives à la docrtine chaldaïque, et sur un passage de Michel Psellos (F VIII, T 1), qui donne le nom de Procope pour la critique dirigée contre le philosophe. Autre chose est de faire la démonstration que Basile le Minime (Xe s.), d’autres écrits de Psellos et Michel Italicos (XIIe s.) contiennent des allusions au même ouvrage, comme le supposent Westerink et Whittaker. Quoi qu’il en soit, toute datation un peu précise du traité est vouée à l’échec, car les Commentaires sur les Oracles Chaldaïques de Proclos ont été composés cinq ans après la mort de Syrianos (ca. 437) et donc bien avant la naissance de Procope.
Pour finir, on doit évoquer ici les Lettres de Procope. Elles répondent aux consignes stylistiques et structurales de la rhétorique ancienne, à telles enseignes qu’elles étaient lues en public à l’occasion. Elles forment un corpus de 174 lettres, dont cinq (ep. 166 Garzya/Loenertz ; 169 et 171-174 Amato) sont en réalité à mettre au nom de l’un de ses destinataires, Mégéthios le rhéteur, c’est-à-dire l’avocat. Impossibles à dater, de longueur variée, elles sont énigmatiques à force d’être travaillées et riches en allusions littéraires, qui fournissent des renseignements utiles sur la vie de Procope lui-même et de ses correspondants. Si l’on exclut les trois frères de Procope, la plupart d’entre eux sont d’autres sophistes, parmi lesquels des élèves de Procope lui-même, des iatrosophistes et des grammairiens même de langue latine.

(E. Amato, Introduction générale, dans Procope de Gaza. Discours et fragments,
 Paris, Les Belles Lettres, 2014, p. XI-LXXXV, praes. XI-LII : version abrégée)

 

 

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− Liste des écrits de Procope −

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Bibliographie essentielle (par E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour les œuvres sophistiques et les fragments : Procope de Gaza. Discours et fragments, texte établi, traduit et commenté par E. Amato, avec la collaboration de A. Corcella et G. Ventrella, traduit par P. Maréchaux, Paris, Les Belles Lettres, 2014 (Collection des Universités de France-série grecque).

Pour les Lettres : Procopii Gazaei Epistolae et Declamationes, ediderunt A. Garzya et R. J. Loenertz, Ettal, 1963 [édition critique des ep. 1 à 169] ; Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza, a cura di E. Amato, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010, p.  288-503 [F. Ciccolella : texte, traduction italienne et commentaire des ep. 1 à 165, 167 et 168 ; E. Amato : texte, traduction italienne et commentaire des ep. 166 et 169-174].

Pour les Épitomés : PG LXXXVII/1-2 [texte grec et traduction latine] ; S. Leanza (éd.), Procopii Gazaei Catena in Ecclesiasten necnon Pseudochrysostomi commentarius in eundem Ecclestiasten, Turnhout, 1978 [édition critique] ; F. Petit (éd.), Autour de Théodoret de Cyr. La « Collectio Coisliniana » sur les derniers livres de l’Octateuque et sur les Règnes. Le « Commentaire sur les Règnes » de Procope de Gaza, Louvain, 2003 [édition critique] ; J.-M. Auwers (éd.), Procopii Gazaei Epitome in Canticum Canticorum, cum praefatione a J.-M. A. et M.-G. Guérard, Turnhout, 2011 [édition critique].

— Études

C. Kirsten, Quaestiones Choricianae, dis., Breslau 1894 ; J. Dräseke, « Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklos’ », dans ByzZ 6, 1897, p. 55-91 ; J. Stiglmayr, « Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos », dans ByzZ 8, 1899, p. 263-301; L. Galante, « Contributo allo studio delle epistole di Procopio di Gaza », dans SIFC 9, 1901, p. 207-236 ; E. Lindl, Die Oktateuchcatene des Prokop von Gaza und die Septuagintaforschung, München, 1902 ; L. Galante, Studi sull’atticismo, Firenze, 1904 ; A. Brinkmann, « Die Homer-Metaphrasen des Prokopios von Gaza », dans RhM n.s. 63, 1908, p. 618-623 ; H. Rabe, « Aus Rhetoren-Handschriften. 6. Weitere Textquellen für Johannes Diakonos », dans RhM n.s. 63, 1908, p. 512-517 ; H. B. Dewing, « Hiatus in the accentual clausulae of Byzantine Greek prose », dans AJPh 32, 1911, p. 187-204 ; E. Montmasson, « L’homme créé à l’image de Dieu d’après Théodoret de Cyr et Procope de Gaza », dans EO 14, 1911, p. 334-339 et 15, 1912, p. 154-162 ; H. Diels, Über die von Prokop beschriebene Kunstuhr von Gaza mit einem Anhang enthaltend Text und Übersetzung der Ἔκφρασις ὡρολογίου des Prokopios von Gaza, Berlin, 1917 ; C. Kempen, Procopii Gazaei in Imperatorem Anastasium Panegyricus, diss., Bonn, 1918 ; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuela Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV, Cité du Vatican, 1931 ; V. Valdenberg, « Le idee politiche di Procopio di Gaza e di Menandro Protettore », dans Studi bizantini e neoellenici 4, 1935, p. 67-85 ; P. Friedländer, Spätantiker Gemäldezyklus in Gaza. Des Prokopios von Gaza Ἔκφρασις εἰκόνος, Cité du Vatican, 1939 ; L. G. 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Guérard, « Procope de Gaza, Épitomé sur le Cantique des Cantiques : les trois plus anciens témoins, Paris. Gr. 153, 154, 172 », dans Byzantion 73, 2003, p. 9-59 ; J.-M. Auwers, « La transmission des commentaires sur le Cantique des Cantiques dans l’Épitomé de Procope de Gaza », dans Comunicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica. XXXII Incontro di studiosi dell’Antichità Cristiana. Roma 8-10 maggio 2003, Roma, 2004, p. 763-776 ; R. Talgam, « The Ekphrasis Eikonos of Procopius of Gaza : the depiction of mythological themes in Palestine and Arabia during the fifth and sixth centuries », dans Br. Bitton-Ashkelony – A. Kofsky (éd.), Christian Gaza in Late Antiquity, Leyde-Boston, 2004, p. 209-234 ; G. Matino, Procopio di Gaza. Panegirico per l’imperatore Anastasio, introduzione, testo critico, traduzione e commento, Naples, 2005 ; E. 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Guillaumont (éds.), Epistulae antiquae IV : Actes du IVe Colloque « L’épistolaire antique et ses prolongements », Université François Rabelais, Tours, 7-8 décembre 2004, Louvain, 2006, p. 269-281 ; G. Matino, « Lessico e immagini teatrali in Procopio di Gaza », dans E. Amato (éd.), Approches de la Troisième Sophistique. Hommages à Jacques Schamp, Bruxelles, 2006, p. 482-494 ; E. Amato – A. Corcella, « Lo scambio epistolare tra Procopio di Gaza ed il retore Megezio : proposta di traduzione e saggio di commento, dans MEG 7, 2007, p. 1-12 ; C. P. Jones, « Procopius of Gaza and the water of the Holy City », dans GRBS 47, 2007, p. 455-467 ; R. Ceulemans, « What can one know about Michael Psellus’ LXX text ? Examining the Psellian Canticle quotations », dans Byzantion 77, 2007, p. 42-63 ; B. ter Haar Romeny, « Procopius of Gaza and his library », dans H. Amirav – B. ter Haar Romeny (éd.), From Rome to Constantinople : studies in honour of Averil Cameron, Louvain, 2007, p. 173-190 ; K. Metzler, « Auf Spurensuche : Rekonstruktion von Origenes-Fragmenten aus der sogenannten Oktateuchkatene des Prokop von Gaza », dans dans A. Jördens, H. A. Gärtner, H. Görgemanns, A. M. Ritter (éd.), « Quaerite faciem eius semper » : Studien zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Dankesgabe für Albrecht Dihle zum 85. Geburtstag aus dem Heidelberger « Kirchenväterkolloquium », Hamburg, 2008, p. 214-228 ; E. Amato, « Il Panegirico per l’imperatore Anastasio di Procopio di Gaza nell’edizione e traduzione latina inedite di Francesco Del Furia », ibid. 9, 2009, p. 5-25 ; Id., « Un perduto epitafio per lo storico Sozomeno ? », dans Byzantion 79, 2009, p. 20-24 ; Id., « Sul discusso plagio della Refutatio Procli Institutionis Theologicae di Procopio di Gaza ad opera di Nicola Metone : nuovi apporti della tradizione manoscritta », dans MEG 10, 2010, p. 5-12 ; Id., « Paganesimo e cristianesimo in Procopio di Gaza : su un’incompresa allegoria del vino eucaristico », dans Athenaeum 98, 2010, p. 503-513 ; A. Corcella, « Echi del romanzo e di Procopio di Gaza in Filagato da Cerameo », dans BZ 103, 2010, p. 25-38 ; Id., « Una testimonianza sulle Προλαλιαί di Procopio e Coricio di Gaza nel Περὶ λογογραφίας », dans S&T 8, 2010, p. 247-264 ; G. Ventrella, « A proposito di una recente edizione del Panegirico dell’Imperatore Anastasio I di Procopio di Gaza », dans Byzantion 25, 2010, p. 456-479 ; C. M. Lucarini, « Osservazioni sul testo di Procopio di Gaza », dans Arctos 44, 2010, p. 171-180 ; F. Ciccolella, « Le Epistole », dans Rose di Gaza. Gli scritti retorico-sofistici e le Epistole di Procopio di Gaza, a cura di E. Amato, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010, p.  120-150 ; B. Bäbler – A. Schomberg, « Prokop : Die Kunstuhr in Gaza », ibid., p. 528-559 ; B. Bäbler, « Prokop von Gaza : Der Gemäldezyklus », ibid., p. 560-618 ; E. Amato, art. « Procopios (Procope) de Gaza », dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, V/B, Paris, 2011, p. 1635-1651 ; Id., « Una perduta prolalia di Procopio di Gaza ed alcune considerazioni sul contesto epidittico delle Descriptiones procopiane (con un’appendice su Tzetze lettore di Procopio) », dans MEG 11, 2011, p. 5-12 ; J.-M. Auwers, L’interprétation du Cantique des Cantiques à travers les chaînes exégétiques grecques, Turnhout, 2011 ; B. Gleede, « Johannes Philoponos und die christliche Apologetik : die Widerlegungen des Proklos und Aristoteles und die Debatte des Schöpfungsproblemes in der Schule von Gaza und bei Ps-Justin », dans JbAC 54, 2011, p. 73-97 ; E. Amato, « Un discorso inedito di Procopio di Gaza : In Meletis et Antoninae nuptias », dans Revue des études tardo-antiques 1, 2011-2012, p. 15-69 (en ligne) ; A. Corcella, « Tre nuovi testi di Procopio di Gaza : una dialexis inedita e due monodie già attribuite a Coricio », ibid., p. 1-14 (en ligne) ; C. M. Lucarini, « Sul testo del nuovo Procopio di Gaza », ibid., p. 129-136 ; E. Amato – A. Corcella – G. Ventrella, « Osservazioni sul testo di Procopio di Gaza », ibid., p. 145-177 (en ligne) ; E. Amato, « Discours figuré et allégorie chrétienne dans l’œuvre « profane » de Procope de Gaza : vin eucharistique et doctrina arcani », dans A. Rolet (éd.), Allégorie et symbole : voies de dissidence ? de l’Antiquité à la Renaissance, Rennes, 2012, p. 209-225 ; Id., « Procopio di Gaza modello dell’ekphrasis di Filagato da Cerami sulla Cappella Palatina di Palermo », dans Byzantion 82, 2012, p. 1-16 ; S. Lupi, « Il mito di Afrodite ed Adone alla scuola di retorica di Gaza », dans REA 114, 2012, p. 83-100 ; S. Trovato, « Un nuovo frammento e nuove testimonianze del Contra Galilaeos di Giuliano l’Apostata », dans JÖByz 62, 2012, p. 265-279 ; D. Westberg, « Rhetorical exegesis in Procopius of Gaza’s Commentary on Genesis », dans Rubenson S. (éd.), Early monascticism and classical paideia, Louvain-Paris-Walpole, Ma. 2013, p. 95-108 ; A. Corcella, « Usi del mito a Gaza », dans G. Cipriani – A. Tedeschi (éd.), Le chiavi del mito e della storia, Bari, 2013, p. 77-99 ; Id., « La nuova διάλεξις di Procopio di Gaza : un commento », dans Eikasmos 25, 2014, p. 199-239 ; E. Amato, Introduction générale, dans Procope de Gaza. Discours et fragments, texte établi, traduit et commenté par E. Amato, avec la collaboration de A. Corcella et G. Ventrella, traduit par P. Maréchaux, Paris, 2014, p. XI-LXXXV et les Notices introductives par E. Amato, A. Corcella et G. Ventrella aux différents écrits ; M. W. Champion, Explaining the Cosmos. Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford, 2014 ; Id., « “The Academy and the Lyceum are Among Us” : Plato and the Platonic tradition in the works of Aeneas, Zacharias and Procopius », dans R. C. Fowler (éd.), Plato in the Third Sophistic, Berlin-Boston, 2014, p. 259-282 ; C. Saliou, « Conflits de voisinage et droit de la construction dans l’Antiquité tardive. À propos de deux lettres de Procope de Gaza (epp. 14 et 137 Garzya-Loenertz) », dans Athenaeum 102, 2014, p. 201-211 ; L. Carrara, « Die Trauser in Gaza. Zum Kontext der Fragmente inc. sed. 15 und 1 Amato von Prokop von Gaza », dans Revue des études tardo-antiques 4, 2014-2015, p. 1-10 ; A. Corcella, « Una ripresa di Procopio di Gaza in Giovanni Eugenico », ibid., p. 55-71 ; E. Amato, « Le sophiste et sa cité. L’oeuvre sophistique de Procope de Gaza comme source documentaire pour la cité de Gaza dans l’Antiquité Tardive », dans A. Lewin (éd.), Le città del Vicino Oriente nella tarda antichità. Da Diocleziano alla conquista araba, Pise-Rome, à paraitre en 2015 ; A. Corcella, « Note al Panegirico per Anastasio di Procopio di Gaza », ibid. ; E. Amato, « Tradition manuscrite et tradition érudite de Procope et Énée de Gaza : deux nouvelles découvertes », dans L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), édités par E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen, Louvain, à paraître en 2015 ; A. Narro Sánchez, « La Vie et miracles de Sainte Thècle et l’École de Gaza », ibid. ; L. Thévenet, « L’Ekphrasis eikonos de Procope de Gaza : visite guidée d’une tragédie », ibid. ; G. Ventrella, « Un éloge pour les Vicennalia d’Anastase Ier ? Nouvelles hypothèses sur le contexte et la datation du Panégyrique de Procope de Gaza », ibid.


 

Timothée (Ve-VIe s.)

 RE VI/A, 1339-1341, n° 8 (A. Steier) ; PLRE III, s.v., n° 3 ; 
Geiger, Hellenisms.v., n° 1 ; Szabat, Teachers, n° 303

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Grammairien, vécut à l’époque de l’empereur Anastase Ier Dicoros (491-518), Timothée naquit sans doute à Gaza aux environs de 460. Élève d’Horapollon, il fut auteur d’au moins un traité (probablement en vers ou en prose maniérée) sur les animaux en l’honneur du même empereur. De ce traité – dont on ignore le programme précis, et le nombre même de livres (4) n’est pas sûr – il nous reste en grec, entre autres, un résumé incomplet en prose du XIe s., tout comme des extraits inclus dans l’encyclopédie zoologique de Constantin VII, dite Sylloge Constantini ainsi que dans le Corpus hippiatricorum Graecorum ; l’ouvrage de Timothée a été utilisé aussi dans quelques traités de zoologie arabes.

La dédicace du poème à Anastase – jusqu’ici inconnue des spécialistes (elle avait été pourtant signalée par G. A. Costomiris, « Études sur les écrits inédits des anciens médecins grecs. Troisième série. Alexandre (sophiste et roi), Timothée, Léon le philosophe, Théophane Nonnos, les Ephodes », dans REG 4, 1891, p. 97-110 : 99) – ressort très clairement de la liste sommaire des manuscrits du monastère de la Grande Laure du Mont Athos, rédigée au début du XVIIIe siècle par le patriarche de Jérusalem Chrysanthos Notaras et actuellement conservée dans le Paris. suppl. gr. 799 : au f. 18r, l. 10-12, on lit, en effet, Τιμοθέου γραμματικοῦ πρὸς τὸν αὐτοκράτορα ᾿Αναστάσιον περὶ ζῴων ἀτελές. Il faudra donc corriger sur ce point la publication du même inventaire procurée par K. N. Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, I, Venise, 1872, p. 269-284 – et dont dépendent, entre autres, Minniti Colonna et Kaster, qui songent pour cela erronément à un référence à la tragédie du même Timothée sur le chrysargyre –, dans lequel le titre de l’ouvrage περὶ ζῴων est tombé.

Timothée fut auteur aussi d’une « tragédie », à savoir une invective en vers, par laquelle il plaidait la cause de l’abolition de l’impôt du chrysargyron. Ainsi que le croit la plupart des spécialistes, le mot « tragédie » désignerait un discours (pour cet emploi du mot τραγῳδία, cf. LSJ, s.v. [II.2] avec renvoi à Hyp., Lyc. 12 et Eux. 26 ; il en va de même pour le verbe τραγῳδέω, qui peut bien signifier « tell in tragic style, declaim » : cf. LSJ, s.v. [II] avec renvoi à D. 18, 13 et 19, 189 ; voir en outre E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer, Leipzig, 19143 , p. 377-378, n. 1). Par contre, pour B. Baldwin, « Some addenda to the Prosopography of the Later Roman Empire », Historia 31, 1982, p. 97-111 : 101, Timothée aurait pu composer « a dramatic writing », au sens de tragédie. L’exemple du grammairien Ptolémée Chennos, auteur d’un « drame historique » intitulé Sphinx (cf. Su(i)d. π 3037 Adler) et qui est en plus contemporain de Trajan et Hadrien, nous paraît pourtant peu pertinent. On se souviendra par contre du témoignage de Théodore le Lecteur (hist. eccl. 4, 481 Hansen), qui nous renseigne, précisément pour l’époque d’Anastase, sur une apologie en vers du Concile de Chalcédoine, composée par un certain Dorothée, moine d’Alexandrie, sous le titre de Tragédie, à l’imitation d’un ouvrage semblable que Basile le Grand avait déjà fait contre Julien (cf. aussi Theoph. Conf., Chron. p. 152, 30-153, 7 de Boor). Le poème de Timothée ne serait donc pas une tragédie en vers au sens classique du mot, mais plutôt, sur l’exemple de Basile, une invective en vers contre le chrysargyre. Des tragédies ayant pour sujet des thèmes chrétiens et dans le style d’Euripide avaient été composées aussi par l’hérétique Apollinaire de Laodicée (cf. Sozom., hist. eccl. 5, 18, 4), auteur chrétien auquel on a attribué parfois le Christius Patiens, qualifié de tragédie et que la tradition manuscrite nous a transmis sous le nom de Grégoire de Nazianze (c’était l’hypothèse, par exemple, de Q. Cataudella, « Cronologia e attribuzione del Christus patiens », Dioniso 43, 1969, p. 405-412; status quaestionis avec indication des différentes attributions dans G. W. Most, « On the authorship of the Christus Patiens », dans A. Jördens et al. [éd.], Quaerite faciem eius semperStudien zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Dankesgabe für Albrecht Dihle zum 85. Geburtstag aus dem Heidelberger « Kirchenväterkolloquium », Hamburg, 2008, p. 229-240).

En plus de ces deux œuvres, Timothée composta un traité grammatical, περὶ ὀρθογραφίας, dédié à un certain Arcésilas, dont l’identité demeure inconnue. Il devait s’agir sans doute d’un personnage de haut rang, vu aussi le rôle sociale et politique, probablement élevé, joué par Timothée à Gaza (il est possible en effet que notre écrivain soit à identifier avec le personnage homonyme, loué par Procope de Gaza dans sa Descriptio imaginis [op. IX, 42 A.], un consul honoraire, en charge peut-être de la prêtrise du culte impérial et qui fut aussi préteur).

Le traité περὶ ὀρθογραφίας devait probablement se répartir en trois sections : une première περὶ ποσότητος rangée peut-être en ordre alphabétique, une deuxième περὶ ποιότητος, elle aussi rangée probablement dans le même ordre que la précédente, et enfin une troisième περὶ συντάξεως dont on ignore le rangement.

 (E. Amato)

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Bibliographie essentielle (par E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour les fragments du traité Sur les animaux : J. A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium, IV, Oxford, 1837 ; M. Haupt, « Excerpta ex Timothei Gazaei libris de animalibus », dans Hermes 3, 1868, p. 1-30 et 174 ; Sp. P. Lambros, Supplementum Aristotelicum, I/1, Excerptorum Constantini de natura animalium libri duo. Aristophanis historiae animalium epitome subiunctis Aeliani Timothei aliorumque eclogis, Berlin, 1885 ; A. Caprioli Pirani, Un frammento di storia naturale di Timoteo di Gaza secondo un codice di Cambridge, Rome, 1923 ; F. S. Bodenheimer – A. Rabinowitz, Timotheus of Gaza on animals. Περὶ ζῴων. Fragments of a Byzantine paraphrasis of an animal-book of the 5th century A.D., translation, commentary and introduction, Paris-Leiden, s.d. [1949].

— Études

P. Egenolff, Die orthographischen Stücke der byzantinischen Litteratur, Progr. Heidelberg, Leipzig, 1888 ; E. Bussler, « Das Quellenverhältnis des Timotheos von Gaza zu Oppianos Kynegetikos », dans Jahrbücher für classische Philologie, 35, 1889, p. 123-128 ; R. Reitzenstein, Geschichte der griechischen Etymologika. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie in Alexandria und Byzanz, Leipzig, 1897 ; M. Wellmann, « Timotheos von Gaza », dans Hermes 62, 1927, p. 179-204 ; L. Kopf, « The Zoological Chapter of the Kitāb al-Imtā‘ wa-l-Mu’ānasa of Abū Ḥayyān al-Tauḥīdī (10th century) », dans Osiris 12, 1956, p. 390-466 ; M. Minniti Colonna, « Timoteo di Gaza », dan Vichiana n.s. 6, 1977, p. 93-102 ; K. Alpers, Das attizistische Lexikon des Oros : Untersuchung und kritische Ausgabe der Fragmente, Berlin-New York, 1981 ; R. A. Kaster, Guardians of Language. The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, 1988 ; J. R. Morgan, « Two giraffes emended », dans CQ 38, 1988, p. 267-269 ; P.-L. Gatier, « Des girafes pour l’empereur », dans Topoi 6/2, 1996, p. 903-941 ; A. Zumbo, « Timoteo di Gaza. De animalibus », dans F. Conca (éd.), Byzantina Mediolanensia. V Congresso nazionale di studi bizantini, Milano 19-22 ottobre 1994, Soveria Mannelli, 1996, p. 421-429 ; J. Schneider, Les traités orthographiques grecs antiques et byzantins, Turnhoult 1999  ; A.-M. Doyen-Higuet, À propos d’un texte de Timothée de Gaza sur les races équines repris dans une recension du Corpus des hippiatres grecs, dans XXe Congrès international des études byzantines. Collège de France – Sorbonne, 19-25 août 2001. Pré-actes. III. Communications libres, Paris, 2001, p. 88 ; R. Kruk,  Timotheus of Gaza’s On Animals in the Arabic Tradition », dans Le Muséon 114, 2001, p. 355-387 ; K. Aalpers, « Die griechischen Orthographien aus Spätantike und byzantinischer Zeit. Anmerkungen zu einer Publikation », dans ByzZ 97, 2004, p.1-50 ; P.-L. Gatier, « Les girafes de Gaza », dans C. Saliou (éd.), Gaza dans l’Antiquité tardive : archéologie, rhétorique et histoire. Actes du colloque international de Poitiers (6-7 mai 2004), Salerno, 2005, p. 75-92 ; A.-M. Doyen-Higuet, L’Epitomé de la Collection d’hippiatrie grecque : histoire des textes, édition critique, traduction et notes, Louvain, 2006 ; R. Kruk, « Zarāfa. Encounters with the giraffe, from Paris to the Medieval Islamic World », dans B. Gruender – M. Cooperson (éd.), Classical Arabic Humanities in their own terms. Festschrift for W. Heinrichs on his 65th Birthday presented by his students and colleagues, Leiden, 2008, p. 568-592 ; A. Zucker, art. « Timotheos of Gaza », in P. T. Keyser – G. L. Irby-Massie (éd.), The Encyclopedia of Ancient Natural Scientists. The Greek tradition and its many heirs, London-New York, 2008, p. 814-815 ; F. J. Frost, « Timotheos of Gaza and the Grande caccia of Piazza Armerina », dans R. M. Frakes, E. DePalma Digeser, J. Stephens (éd.), The Rhetoric of Power in Late Antiquity: Religion and Politics in Byzantium, Europe and the early Islamic World, London-New York, 2010, p. 168-172 ; T. Buquet, « Les panthères de Timothée de Gaza dans l’encyclopédie zoologique de Constantin VII », dans Rursus 7, 2012 (en ligne)  ; F. Ronconi, « Quelle grammaire à Byzance ? La circulation des textes grammaticaux et son reflet dans les manuscrits », in G. De Gregorio – M. Galante (éd.), La produzione scritta tecnica e scientifica nel Medioevo : libro e documento tra scuole e professioni, Spoleto, 2012, p.63-110 ; A. Zucker, « Qu’est-ce qu’épitomiser? Étude des pratiques dans la Syllogé zoologique byzantine », Rursus 7, 2012 (en ligne)  ; E. Amato, « Sur l’identité de Timothée, commanditaire de la fresque de Gaza », dans Revue des études tardo-antiques 3, 2013-2014, p. 69-86  ; A. Corcella, « Timoteo di Gaza : un grammatico fra tradizione e innovazione », dans L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), édités par E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen, Louvain, à paraître en 2015 ; A. Zucker, « Approche structurelle et phraséologique de l’ouvrage de Timothée de Gaza Sur les animaux », ibid.


 

Zacharias (Ve-VIe s.)

RE IX /A.2, 2212-2216 (K. Wegenast) ; Geiger, Hellenisms.v., n° 1

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(Notice en cours de rédaction)

 

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Bibliographie essentielle (par E. Amato)

— Éditions (et traductions)

Pour l’Ammonios : M. Minniti Colonna, Zacaria Scolastico. Ammonio, introduzione, testo critico, traduzione, commentario, Naples, 1973 [édition critique, traduction italienne et commentaire] ; Aeneas of Gaza : Theophrastus, with Zacharias of Mytilene : Ammonius, translated by S. Gertz – J. Dillon – D. Russell, London, 2012 [traduction annotée en anglais].

— Études

S. Sikorski, « Zacharias Scholastikos », dans Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft für vaterländische Cultur 92, 1914, p. 1-17 ; M. Minniti Colonna, « Le preposizioni in Zacaria Scolastico », dans Vichiana 3, 1974, p. 91-109 ; E. Gallicet, « Per una rilettura del Teofrasto di Enea di Gaza e dell’Ammonio di Zacaria Scolastico, I-II », dans AAT 92, 1978, p. 117-135 ; Id., « La risurrezione dei morti in Enea di Gaza e in Zacaria Scolastico », dans Augustinianum 18, 1978, p. 273-278 ; N. Aujoulat, « Le Théophraste d’Énée de Gaza. Problèmes de chronologie », dans Koinonia 10, 1986, p. 67-80 ; J. Rist, art. « Zacharias Scholastikos », dans Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon XIV, 1998, col. 303-307 ; K. Verrycken, « La métaphysique d’Ammonius chez Zacharie de Mytilene », dans RSPh 85, 2001, p. 241-266 ; M.-H. Congourdeau, « L’embryon entre néoplatonisme et christianisme », dans Oriens-Occidens 4, 2002, p. 201-216 ; L. Obertello, « Ammonius of Hermias, Zacharias Scholasticus and Boethius : eternity of God and/or time? », dans A. Galonnier (éd.), Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du Colloque international de la Fondation Singer-Polignac, Paris 8-12 juin 1999, Louvain-la-Neuve – Louvain-Paris, 2003, p. 465-479 ; E. Watts, « An Alexandrian Christian response to fifth-century Neoplatonic influence », dans The philosopher and society in late antiquity : essays in honour of Peter Brown, ed. by A. Smith, Swansea, 2005, p. 215-229 ; Id., « Creating the ascetic and sophistic mélange : Zacharias scholasticus and the intellectual influence of Aeneas of Gaza and John Rufus », dans Aram 18-19, 2006-2007, p. 153-164 ; L. Obertello,  Proclus, Ammonius of Hermias, and Zacharias Scholasticus : The Search after Eternity and Meaning af Creation », dans M. Treschow, W. Otten, W. Hannam (éd.), Divine Creation in Ancient, Medieval, and Early Modern Thought. Essays Presented to the Rev’d Dr Robert D. Crouse, Leiden, 2007, p. 173-189 ; K. Verrycken, « The creation of the world according to Zacharias of Mytilene », dans Dionysius n.s. 27, 2009, p. 97-115 ; E. Watts, « The enduring legacy of the iatrosophist Gessius », dans GRBS 49, 2009 49, p. 113-133 ; B. Bydén, « A Case for Creationism : Christian Cosmology in the 5th and 6th Centuries », dans B. Bydén – K. Ierodiakonou (éd.), The Many Faces of Byzantine Philosophy, Athens, 2012, p. 79-107 ; S. Klitenic Wear, « Another Link in the Golden Chain : Aeneas of Gaza and Zacharias Scholasticus on Plotinus Enn. 4.3 », dans GRBS 53, 2013, p. 145-165 ; M. W. Champion, Explaining the Cosmos. Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford, 2014 ; Id., « “The Academy and the Lyceum are Among Us” : Plato and the Platonic tradition in the works of Aeneas, Zacharias and Procopius », dans R. C. Fowler (éd.), Plato in the Third Sophistic, Berlin-Boston, 2014, p. 259-282 ; Id., « Reframing Neoplatonism in Zacharias Scholasticus’ Ammonius », dans L’École de Gaza : espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité Tardive. Actes du colloque international (Paris, Collège de France, 23-25 mai 2013), édités par E. Amato – A. Corcella – D. Lauritzen, Louvain, à paraître en 2015  ; P. Célérier, « Le prologue de l’Ammonios de Zacharias de Gaza : une rhétorique originale au service de la polémique contre le paganisme et l’empereur Julien », ibid. ; R. Cribiore, « The Conflict between Rhetoric and Philosophy and Zacharias’ Ammonius », ibid. ; S. Klitenic Wear, « Aeneas, Zacharias, and Plotinus on whether causation involves a change », ibid.


 

Prosopographie des intellectuels de Gaza

dans l’Antiquité Tardive

 

(Notice en cours de rédaction)

 

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Bibliographie essentielle (par E. Amato)

J. Geiger, « Notes on the Second Sophistic in Palestine », dans ICS 19, 1994, p. 221-230 ; E. Szabat, « Teachers in the Eastern Roman Empire (Fifth-Seventh Centuries) : A Historical Study on Prosopography », dans T. Derda – T. Markiewicz – E. Wipszycka (éd.), Alexandria : Auditoria of Kom el-Dikka and Late Antique Education, Varsovie, 2007, p. 177-345 ; J. Geiger, « A Prosopography of Greek Intellectuals in Palestine », dans Id., Hellenism in the East. Studies on Greek Intellectuals in Palestine, Stuttgart, 2014, p. 11-56.